аскетизм

Аскетизм ( древнегреческий ἄσκησις áskēsis ), иногда также аскетизм , - это термин, производный от греческого глагола ἀσκε asν askeín «практика». С древних времен он использовался для описания практики в рамках самообучения по религиозным или философским мотивам. Цель - достижение добродетелей или навыков , самоконтроль и укрепление характера. Практикующего называют аскетом (греч. Ἀσκητής askētḗs ).

Аскетическое обучение включает в себя дисциплину как в плане мышления и воли, так и в плане поведения. Это включает, с одной стороны, «позитивное» постоянное применение желаемых добродетелей или навыков, с другой - «негативное», избегание всего, что, по мнению аскета, стоит на пути к достижению его цели. Отправной точкой является предположение, что дисциплинированный образ жизни требует контроля над мыслями и побуждениями. Наиболее заметное влияние на жизнь оказывает добровольный отказ от некоторых удобств и удовольствий, которые аскет считает помехой и несовместимой с его жизненным идеалом. В большинстве случаев отречение в первую очередь касается предметов роскоши и сексуальности. Кроме того, существуют меры по физическим и психологическим тренировкам, в некоторых случаях также упражнения при переносе боли.

В современном языке слова « аскет» , « аскет» и « аскет» используются, когда добровольное воздержание практикуется с целью достижения более высокой цели. Религиозные или философские мотивы можно отодвинуть на второй план или вообще не упоминать.

Внешний вид и характеристики

В религиоведении под понятие аскетизма подпадают многочисленные практики самоконтроля и отречения. Аскеты - это люди, посвятившие себя образу жизни, определяемому постоянно избранными аскетическими практиками. Многие подвижники писали тексты, в которых представлен их образ жизни, часто идеализирующий и рекламирующий. В недавнем исследовании обсуждаются различные кросс-культурные предложения по определению аскетизма, включая его определение как «хотя бы частично систематическую программу самодисциплины и самоотречения».

Во многих религиях и в нормах поведения многих коренных народов аскетизм оценивается положительно и - часто в соответствии с установленными правилами - практикуется временно или постоянно, индивидуально или коллективно. Часто временные Askeseübungen о соблюдении определенных периодически повторяющихся периодов покаяния, поста или траура, воздержания и устойчивости в контексте подготовки к обрядам перехода .

Всегда включаются аспекты добровольности и намеренно преследуемой всеобъемлющей цели, по крайней мере, теоретически. Следовательно, тот, кто ведет скромную жизнь, не приносящую удовольствия, под принуждением внешних обстоятельств, таких как нехватка еды и бедность, не считается аскетом. Однако аскетизм часто является частью строгих религиозных или социальных норм, которые являются обязательными для членов определенных групп или, в некоторых случаях, для всех верующих. Таким образом, переход между добровольностью и принуждением, простой рекомендацией и регулированием, связанный с угрозой санкций, является плавным.

Проявления аскетизма, которые встречаются в разных сочетаниях:

• Временный или постоянный отказ от всех или некоторых стимуляторов и, в частности, от интоксикантов
• Пищевой аскетизм (голодание или ограничение диеты до того, что абсолютно необходимо)
• половое воздержание (временное или постоянное, например, безбрачие )
• Отказ от косметических средств и личной гигиены (например, мытье, стрижка бороды и волос; волосы сбриваются полностью или частично или больше не стригутся)
• Скромная или грубая, неудобная одежда, в некоторых случаях - нагота.
• недосыпание
• добровольно переносить холод или жару
• тяжелое место для сна
• Отказ от собственности, добровольная бедность, попрошайничество
• Выход из нормального социального сообщества
• Классификация в групповой дисциплине религиозного или идеологического сообщества, требующая отказа от удовлетворения личных потребностей
• Послушание духовному авторитету, например, настоятелю или гуру.
• Отказ от общения ( требование молчания )
• Ограничение свободы передвижения ( отступление , отшельник)
• Бездомность, «бездомность» (постоянные скитания, паломничество).
• Физические упражнения, такие как японский аскетический бег в ритуале Кайхогьё , длительное стояние, постоянное сидение в особых положениях
• физическая боль и раны, которые аскет причиняет себе, как особая форма аскетизма.

Мотивации

Причин для аскетизма много. Мотив - это принципиально критическое отношение к миру. В разработанных религиозных и философских системах обучения предпосылкой требования аскетизма обычно является более или менее выраженное неприятие мира; Чувственно воспринимаемый мир не классифицируется как абсолютно плохой во всех аскетических системах, но обычно считается угрожающим, сомнительным и по своей сути очень плохим. Следовательно, аскет хочет уменьшить свою внутреннюю и внешнюю зависимость от нее, насколько это возможно, ограничивая или устраняя свои желания и ожидания, направленные на чувственное удовольствие, и практикуя бережливость. Стремление к добродетели дает положительную мотивацию, которая с аскетической точки зрения может быть успешной только в том случае, если желаемые добродетели постоянно практикуются посредством аскетической практики. В религиях, предполагающих жизнь после смерти , аскетическое стремление к добродетели в первую очередь служит для подготовки к лучшему будущему существованию в потустороннем мире . Некоторые аскеты, которые надеются на выгодное положение в загробной жизни, своим аскетизмом хотят претендовать на это положение. Они ожидают потусторонней награды за свое земное отречение. Мотив, который более тесно связан с этим миром, который также появляется в мироутверждающих учениях, - это необходимость добиться более высокого отношения к превратностям судьбы через практику. Вы хотите лучше справляться с жизненными трудностями. Цель - внутренняя независимость и свобода от страхов и забот. Другой аспект - обретение силы: в случае с магами, шаманами и членами тайных обществ аскетические практики в течение ограниченного периода времени должны служить для приобретения магических способностей. Практикующий может надеяться на власть над своим окружением и высокий социальный статус.

Аскетизм бывает во многих вариантах и ​​градациях от умеренного до радикального. Соответственно колеблется и степень скептицизма по отношению к удовольствию. Радикальные аскеты обычно отрицательно относятся к чувственным удовольствиям. Они думают, что это изначально несовместимо с их философскими или религиозными целями и создает только нежелательные зависимости. Поэтому они хотят как можно полнее искоренить направленные на нее желания. В умеренных вариантах аскетизма удовольствие не отвергается ни при каких обстоятельствах, а просто хочется положить конец зависимости от него.

Отношение к окружающей среде

Во многих религиозных традициях аскеты пользуются особой репутацией. Им приписывают выдающиеся, иногда сверхчеловеческие способности, к ним обращаются как к религиозным авторитетам и ожидают от них духовного совета и наставления, иногда исцеления. Литература, прославляющая отречение, поощряет такие ожидания. Репутация мудрости или святости дает подвижникам необычайный престиж. Им проявляют почитание и благодарность, и считается почетным и достойным оказать им материальную поддержку. Однако этот престиж оказывается проблематичным, поскольку он препятствует аскетическому бегству от мира и может подорвать целостность носителей престижа. Возникает дилемма: чем строже и успешнее аскетизм, тем больше общественного внимания найдет практикующий. Чем более известным он становится, тем чаще его ищут поклонники и ищущие совета, и тем важнее становится его авторитет. Но тогда становится все труднее продолжать мимолетную практику, которая привела к завоеванию престижа. Это может быть успешным только в том случае, если будут приложены особые усилия для устранения или, по крайней мере, уменьшения социальной интеграции. Однако это оказывается трудным, потому что слава преследует любого, кто пытается от нее сбежать.

Аскетической жизни придается высокая религиозная ценность, но она не является прямым образцом жизни простых людей. Скорее, именно разница в аскетическом образе жизни устанавливает престиж аскета и, несмотря ни на что, популярность его личности, непреодолимая дистанция до нее Созданная среда. Им восхищаются, но не подражают. В конце концов, можно участвовать в его жизни, даря ему подарки. Принадлежность аскета к его изначальной семье, которая разделяет его престиж, создает иное отношение к жизненному миру социальной среды. В древнем христианстве, например, было сильное понимание постоянного повышения семейной чести через восхищенного аскетического члена семьи.

Об опасностях славы настоятельно предупреждают в литературе, которая дает инструкции по отречению. В отличие от других видов престижа аскетический престиж принципиально нежелателен, по крайней мере, теоретически. Это угрожает вызвать высокомерие и изображается как чума. Тем более вредно и предосудительно любое стремление к репутации. Эта проблема обсуждается в аскетических текстах западной и восточной культур, и разрабатываются стратегии, направленные на предотвращение создания престижа. Религиовед Оливер Фрейбергер выделяет четыре подхода к решению аскетической дилеммы, основанные на восточных и западных источниках. Первый и самый радикальный вариант - сбежать в по-настоящему уединенное место и, таким образом, прекратить всякое социальное взаимодействие. Второй способ - создать «антипрестиж»: подвижник пытается заставить мир отвернуться от него. Для этого он выставляет себя дураком. Он настолько отвратителен, что его считают сумасшедшим, или он пытается казаться простым и глупым, чтобы заставить его презирать. Третий вариант - это другое поведение, при котором аскет сохраняет внутреннюю дистанцию, несмотря на близость к населению. Четвертый подход - это институционализация престижа: аскет появляется как член ордена, а престиж смещается от индивида к ордену.

Кроме того, фольклор многих культур содержит множество едких и юмористических историй о злоупотреблении аскетическим престижем. Ложные аскеты, шарлатаны, симулирующие аскетизм, изображаются для того, чтобы эксплуатировать доверчивость людей и завоевывать престиж и деньги. Фигура мошенника, который симулирует отречение и на самом деле алчный, прожорливый или сексуально интересуется, является популярным мотивом в повествовательной литературе. Появление таких обманщиков вызывает насмешки и дискредитирует аскетизм.

Традиции индийского происхождения

В Индии подвижники, по- видимому, появились еще в эпоху индской культуры (III - начало II тыс. До н.э.). Древнейшие известные религиозно-философские системы, в которых радикальный или умеренный аскетизм составляют существенную часть, возникли в Индии: джайнизм , буддизм и индуизм .

индуизм

В более древних писаниях ведической религии , зародившейся в середине 2-го тысячелетия до нашей эры. После иммиграции ариев аскетизм проявляется лишь эпизодически. В Упанишадах , написанных в первой половине 1-го тысячелетия до нашей эры. Началось, но технический термин для обозначения аскетизма, тапас (на санскрите «жар» или «угли»), уже играет важную роль. Имеется в виду внутреннее сияние, которое аскет создает своими усилиями (шрама) . Одно из упражнений - находиться на солнце и зажигать вокруг себя огонь. Тапас Говорят , чтобы дать практикующему необычайную силу и силу; человек хочет подняться над пределами того, что обычно возможно. Это усилие об усилении аскетизма, что также является важной подцелью йоги . Кроме того, отвержение мира и стремление к освобождению от материального мира является ключевым компонентом концепций аскетизма, разработанных в Индии. Идеалы древнеиндийского аскетического образа жизни, которые продолжают действовать и по сей день, - это обретение истины, неприобретение и отказ от нарушения ( ахимса ) .

В Дхармасутрах (справочниках религиозных заповедей), написанных примерно в V или IV веке до нашей эры. Были записаны точные сведения об образе жизни «лесного жителя» (ванапрастха) и странствующего аскета (паривраджака) . Это были аскеты, которые - часто только в преклонном возрасте - либо удалялись в лесное одиночество, либо бродили попрошайничеством. Они выполняли сложные физические упражнения, целью которых было «очистить» или «высушить» тело и в то же время достичь невозмутимости и сохранить его даже в самых сложных условиях. Существовали подробные правила питания и одежды аскетов, а также соблюдения принципа не владения. Строго избегать ненужных разговоров.

Многие индийские мудрецы ( риши ) практиковали и рекомендовали аскетический образ жизни. Традиционно аскеты пользуются большим уважением в индуистском обществе. Они появляются как йоги, садху («хорошие люди, достигающие цели») или саньясины («отреченные»), как факиры или как последователи тантризма .

Известные современные аскеты, такие как Рамакришна († 1886 г.) и Рамана Махарши († 1950 г.), также стали известны на Западе. Махатма Ганди († 1948) добился особенно сильного широкого влияния , придав традиционному индуистскому идеалу аскетизма новый, длительный и сильный импульс через свой образец для подражания.

буддизм

Основатель буддизма Сиддхартха Гаутама , который, согласно современным исследованиям, был в конце 5-го или начале 4-го века до нашей эры. Умер, сначала практиковал очень строгий аскетизм, от которого он прервался, когда пришел к выводу, что это бесполезно. Вслед за этим он сформулировал буддийское учение, которое отличает его от аскетических практик брахманических монахов и джайнизма , которые он отверг. Он провозгласил «средний путь» ( пали : majjhimā paṭipadā ) между двумя крайностями того, что он считал преувеличенным аскетизмом, и нерегулируемой радостной жизнью. Этот путь изначально был задуман для монахов (монахов, буквально «нищие») и содержал аскетические положения для монашеской жизни, но не содержал практики самоистязания. Тело не должно быть повреждено или ослаблено.

Концепция аскета была известна ранним буддистам. Они говорили о samaa («кто-то, кто прилагает усилия»). Правила включали лишение права собственности, простейшую одежду, полное воздержание от секса, отказ от опьяняющих напитков и обязательство есть все, что кладут в чашу для подаяний. У монахов не было постоянного места жительства, они бродили круглый год, за исключением сезона дождей. Поэтому их также называли «бездомными». Аскетические упражнения, которые не предписывались монахам и монахиням, но рекомендовались в более строгих правилах, назывались дхутангами («средство стряхнуть»). Это были ограничения в питании, одежде и условиях жизни, некоторые из которых выходили далеко за рамки общепринятого воздержания членов ордена. Dhutagas до сих пор ценятся в « тайских лесных традициях ».

Джайнизм

Среди религий, возникших в Индии, джайнизм предъявляет самые жесткие требования к аскетизму своим последователям - как монахам и монахиням, так и мирянам . Должны соблюдаться многочисленные строгие правила, особенно в отношении питания, удовольствия не одобряется и существует много постов. Заповедь последовательного ненасилия ( ахимса ) распространяется на все формы жизни, включая вредных насекомых и микроорганизмы. Это приносит с собой множество ограничений и неудобств в повседневной жизни, потому что случайные повреждения всех видов живых существ также необходимо предотвращать, принимая меры предосторожности. Кроме того, есть строгий контроль над мыслями.

Цель аскетизма (тава) - избежать греховных пут, которые, согласно доктрине джайнов, порождают вредную карму и, таким образом, вызывают продолжение болезненного существования. Цель - возможное радикальное отделение души ( дживы ) от этой стороны мира. Именно через отречение верующие хотят осуществить свое искупление . Они хотят сбежать из этого мира и получить доступ к трансцендентному будущему, в котором они, наконец, останутся. Их образцами для подражания являются тиртханкары , известные аскеты, такие как Паршва и Махавира , которые, согласно вере джайнов, достигли этой цели.

Предпосылка успеха - не только поддержание внешней аскетической дисциплины, но и искоренение вредных импульсов, таких как гордость. Этот аспект иллюстрируется легендой о гордом аскете Бахубали , чьи усилия потерпели неудачу, несмотря на совершенное внешнее самообладание, пока он не осознал свою гордость и не преодолел ее. Вредная страсть, мешающая аскетической жизни, проявляется, согласно доктрине джайнов, в четырех формах гнева, гордости, обмана и жадности. Гнев возникает из-за пережитого или ожидаемого удаления приятных вещей или из-за привнесения неприятных, а также из-за боли. Физические и умственные заслуги и достижения, а также социальный статус вызывают гордость или самомнение; аскетическая практика и элитарное знание заставляют религиозных людей зазнаваться. Обман или обман - это все, что противоречит истине: как ваше собственное обращение к ошибкам и плохому образу жизни, так и введение в заблуждение других. Каждая из четырех страстей ведет к карме и поэтому должна быть полностью устранена. Это происходит посредством аскетизма, который включает в себя защиту (savara) от угрожающих плохих влияний и искоренение (nijjarā) кармы, которая уже направилась к вам . Средства защиты включают преодоление двадцати двух проблем, включая голод, жажду, жару, холод, жалящие насекомые, жестокое обращение, жестокое обращение, отвержение и болезни.

Среди различных направлений джайнизма наиболее радикальным является направление дигамбаров («одетых в воздух»), в котором монахи, следуя примеру Махавиры, живут полностью обнаженными. Одним из возможных кульминационных моментов аскетизма является ритуальная смерть от добровольного голодания. Джайны придают большое значение утверждению, что этот ритуал, известный как саллекхана , ни в коем случае не является самоубийством.

Греческая и римская философия и религия

Аскетизм в целом и в философском употреблении

В древнегреческом языке глагол askein первоначально относился к техническому или художественному производству или обработке, тщательной эксплуатации или практике техники или искусства. Именно в этом смысле Гомер использовал это . Что касается человеческого тела, это был вопрос физической подготовки посредством гимнастики или военной подготовки; Воинов и спортсменов называли подвижниками. В области этики аскесис понимался как тренировка с целью приобретения мудрости и добродетели через практику и, таким образом, реализации идеала aretḗ (способности, совершенства) также в духовном смысле. Переданный смысл (проявление добродетели или эффективности) уже засвидетельствован Геродотом . Досократической Демокрит заявил: « Все больше людей становится способны на практике (бывшие askḗsios) , чем через естественное расположение .» Даже с ранними пифагорейцами (шестому / 5 вв до н.э.), умеренность и самоконтроль, а также готовность отречься были Основные компоненты философского образа жизни, направленного на совершенствование добродетели. В этой среде аскетизм имел также религиозное значение; аскетические действия означали «следование за Богом».

Сократ и Платон

Сократ (469–399 до н. Э.) Считался образцом добродетели . Его ученик Ксенофонт хвалил его самообладание (enkráteia) и обнаружил, что Сократ продвинулся дальше всех. Он проявил величайшее упорство перед лицом холода, жары и всего тяжелого труда и считал самообладание основой добродетели, поскольку без него все усилия были бы напрасны. Ксенофонт подчеркивал необходимость умственных и физических упражнений как средства достижения такого самоконтроля; Согласно его рассказу, Сократ утверждал, что, тренируясь, слабые от природы могут превзойти сильных, если они пренебрегают тренировками. Его знаменитый ученик Платон подробно описал самодисциплину Сократа и его стойкость в переносе невзгод и невзгод на симпозиуме литературного диалога . Однако этот пример философского аскетизма также встречал критику современников. Комедийный поэт Аристофан издевался над образом жизни в кругу Сократа; он видел в этом абсурдную причуду.

Платон отстаивал простой и естественный образ жизни в отличие от расточительного образа жизни, который он осуждал. Но под этим он имел в виду не возврат к более примитивному уровню цивилизации, а очищение от всего лишнего. Это создает в людях благоразумие и внутренний порядок. Необходимо удовлетворять потребности жизни, но не те, которые выходят за рамки необходимого. Как и его учитель Сократ, Платон подчеркивал важность обретения самоконтроля. Под аскетизмом он понимал духовные упражнения, относящиеся к мышлению и желанию и направленные на aretḗ (пригодность, добродетель, «быть хорошим»): нужно практиковать «справедливость и остальную добродетель». Практикуя так, нужно жить и умереть, это лучший образ жизни. В то время в дискуссиях о воспитании и формировании характера обсуждались вес и взаимодействие трех факторов: естественный характер, обучение и практическая подготовка (áskēsis) .

Стоа

У стоиков аскетической «практике» отводилась видная роль в философском образе жизни. У них на переднем плане стоял аспект воздержания и отречения. Аскетизм рассматривался в первую очередь как духовная дисциплина. Физические аспекты тоже были важны, но второстепенны. Физические практики без духовной основы и цели считались бесполезными; решительно отвергался внешний демонстративный аскетизм, направленный на то, чтобы произвести впечатление на окружающих. Овладение мыслями и побуждениями должно освободить философа-стоика от тирании изменчивых состояний ума и, таким образом, дать ему внутренний мир и свободу. Целью была «апатия» ( apátheia ) : подавление болезненных и разрушительных аффектов, таких как гнев, страх, зависть и ненависть, в идеале - свобода ума от любого возбуждения. Понимаемая таким образом апатия рассматривалась в Стоа как предпосылка атараксии (безмятежность, невозмутимость). Стоический аскетический идеал был хорошо воспринят в Римской империи . Стоик Эпиктет дал подробную информацию о необходимых шагах в упражнении. Выдающимся аскетом-стоиком был император Марк Аврелий . Имперские стоики требовали выполнения гражданских обязанностей, которые, по их мнению, также для философов относились к браку и свидетельствованию о детях.

Циник

Особо радикальный аскетизм был главной характеристикой циников . Они понимали это как прежде всего физическую закалку, которая должна вести к усилению силы воли и отказу от ценностей и удобств цивилизованного образа жизни. Циничные философы вели странствующий образ жизни. Они сократили свои пожитки до минимума, который можно было уместить в сумке. Потребности были радикально ограничены базовыми. Циники не связывали идеал бедности с обесцениванием тела, сексуальности и удовольствия; нужно довольствоваться тем малым, что есть, но можно наслаждаться этим. В рамках своего последовательного отказа от преобладающих моральных концепций циники отстаивали и практиковали сексуальную вседозволенность и спонтанное инстинктивное удовлетворение. Немедленное удовлетворение должно сделать излишней надежду на получение удовольствия в будущем и, таким образом, предотвратить возникновение потребностей, которых можно избежать. Известный циник Диоген Синопский , как сообщается, заметил, что это было признаком того, что боги были ненужными, а богоподобные люди нуждались в малом. Согласно анекдотической традиции, Диоген жил в бочке. Циники культивировали свою роль аутсайдеров в обществе и среди философов: их главным образом интересовали физические функции, их не интересовали гражданские обязанности, и они были оскорбительны своей вызывающе неопрятной внешностью. Даже в IV веке император Юлиан полемизировал с циниками своего времени, хотя сам был стойким аскетом.

Новые пифагорейцы и неоплатоники

Неопифагорейцы имперского периода представляли собой совершенно иное выражение аскетического идеала . В кругах, ориентированных на неопифагорейцев, пропагандировался идеал пожизненного сексуального воздержания философа, что можно увидеть в биографии нового пифагорейского аскета Аполлония Тианского , написанной Филостратом в начале 3-го века .

Философии , которая доминировала поздней античности , неоплатонизм , был аскетом с самого начала. У неоплатоников на передний план стояла цель освобождения души из тюрьмы тела и ее возвращения в ее чисто духовный дом, умопостигаемый мир. Предпосылкой для этого было угашение телесных желаний. Неоплатоник Порфирий сообщает, что римский сенатор Рогатиан был настолько впечатлен неоплатонической доктриной, что отказался от сенаторского титула, отказался от всего своего имущества и освободил всех своих рабов. Письмо Порфирия к жене Марселле - это рекламная брошюра ( Protreptikos ) для аскетического философского образа жизни.

Воздержание от вероисповедания

Упражнения отречения засвидетельствованы для ряда культов греческой и римской древности. В греческой религии воздержание играло большую роль, чем в римской. Обычаи поста и сексуальный аскетизм со стороны религиозных деятелей были широко распространены. Правила временного воздержания применялись к участникам мистических культов , чьи рукоположения давались только после периода подготовки, связанного с отречением. Однако все эти запреты, направленные на культовую чистоту, были лишь ритуальными правилами, из которых не развивался аскетический идеал жизни. Однако среди орфиков есть подходы к такому подходу . Они практиковали «орфическую жизнь», образ жизни, который включал соблюдение инструкций воздержания и мысли об ответственности человека перед Божеством.

Иудаизм

Изначально в иудаизме было мало аскетических черт, поскольку мир как творение Бога рассматривался положительно, а наслаждение - без подозрений. Некоторые правила ограниченного воздержания и регулирования наслаждения во времена Танаха были основаны не на аскетических идеях, а на старых магических идеях. Сюда входила вера в оскверняющее воздействие культа половым сношением, которое священникам было запрещено перед культовыми действиями. Также было запрещено употребление вина перед жертвоприношением. Постился, готовясь к получению божественного откровения.

Развитие аскетического мышления началось с введением коллективного покаянного поста, который был объявлен публично как выражение покаяния, чтобы утолить гнев Бога и предотвратить его суд. Возникла идея, что совместный или индивидуальный пост угоден Богу и, следовательно, увеличивает эффективность молитвы или заставляет Бога, наконец, ответить на молитву, на которую раньше не было ответа. Пост стал достойным делом, за которое требовалась заработная плата.

В ранней Римской империи богослов Филон Александрийский , находившийся под влиянием Платона, поднял философски обоснованные требования аскетизма. Для него патриарх Иаков и Моисей были образцовыми подвижниками. Во времена Филона в иудаизме уже существовала аскетическая тенденция; Он изображает жизнь « терапевтов », общины египетских евреев, которые отказались от своей собственности и ушли из городов в малонаселенные районы для общей аскетической жизни. Ессеи , группа набожных евреев, которые отказались от личного имущества и вели простую, экономную жизнь с общностью собственности, также были аскетами . Флавий Иосиф говорит о них, что они считали удовольствие пороком и видели добродетель в самообладании и преодолении страстей. Они отказались воспроизводить потомство и вместо этого усыновили других детей.

В средневековой еврейской философии под влиянием неоплатонизма или аскетических течений ислама ( суфизма ) все большее значение приобретали отвергающие мир идеи и концепции отречения. Сознание еврейского изгнания способствовало усилению таких тенденций. Умеренное аскетизм в связи с неоплатоническим миропониманием можно найти, например, в книге обязанностей в сердце по Bachja ибн Paquda и в трактате Медитации печальной души по Abraham бар Chija , в оценке негативной чувственных удовольствий у Маймонида и в Каббале . Сын Маймонида Авраам цитирует авторов суфизма в своем « Компендиуме слуг Божьих» . Преобладающее ранее мнение о том, что аскетизм в целом был и оставался чуждым иудаизму, корректируется в недавних исследованиях, и исследуются различные аскетические импульсы среди средневековых еврейских авторов. Общим для этих еврейских сторонников аскетизма является то, что они отвергали уход из общества. Они ожидали, что подвижник будет участвовать в общественной жизни и выполнять свои социальные задачи.

Гнозис

В некоторых древних гностических общинах аскетические практики (половое воздержание, пост, отказ от мяса) считались необходимыми для спасения. Мотивом было радикальное неприятие мира. Даже манихейство , возникшее в III веке под влиянием идей религии Гнозис, подчеркивало необходимость строгого образа жизни. Манихеи требовали от своей элиты пожизненного воздержания, жизни в бедности и частых и строгих постов (лат. Electi «избранный»).

христианство

Аскетизм с самого начала был частью христианского учения и традиции. Он служит стремлению к совершенству в смысле христианского учения о добродетелях. Наиболее радикальной формой аскетической жизни в древности было сначала отшельничество, а затем монашество койнобитов , которое было одним из важнейших факторов в истории культуры Средневековья. Однако в эпоху Реформации существовала фундаментальная критика концепции монашества и, следовательно, традиционного идеала аскетизма.

Новый Завет

В Новом Завете существительное аскетизм не встречается, а глагол askein встречается только в одном месте ( Деян. 24:16) в смысле «стремиться» без какой-либо связи с аскетизмом. Иисус критиковал практику демонстративного аскетизма (Матфея 6: 16-18), которая была распространена в его время, но эта критика была направлена ​​не против аскетизма как такового, а против его проявления с целью завоевания репутации.

Хотя нет термина, отречение в аскетическом смысле часто и широко обсуждается в Новом Завете. Примеры приведены в Евангелии от Марка 8:34: «Кто хочет быть Моим учеником, отречься от себя, возьми крест свой и следуй за Мною» (ср. Луки 9:23); Луки 14:26: «Если кто-то приходит ко мне и не уважает отца и мать, жену и детей, братьев и сестер, даже свою жизнь, то он не может быть Моим учеником» (ср. Луки 14:33); Матфея 5:29 f .: «Если твой правый глаз причиняет тебе зло, то вырви его и выбрось! [...] И если твоя правая рука соблазняет тебя на зло, отрежь ее и выбрось! "; Луки 21:36: «Бодрствуйте и непрестанно молитесь» (из 1 Фессалоникийцам 5:17 и 2 Тимофею 1: 3); Матфея 6: 16-18 (рекомендует пост с обещанием небесной награды за него); Матфея 19:12 (безбрачие для Царства Небесного); Матфея 19:21: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение свое, а деньги раздай бедным; так что у вас будет непреходящее сокровище на небесах ». Иисус указывает на свою бездомность: ему «негде приклонить голову» (Матфея 8:20). Лука особенно подчеркивает необходимость строгого аскетизма среди евангелистов . Помимо праведности, он упоминает воздержание (enkráteia) как важную характеристику христианского учения.

Пункты Евангелия от Иоанна (Иоанна 15:19) и в первом письме от Иоанна (1 Иоанна 2: 15-17) также служат подсказками для оправдания аскетического отвержения мира . Кроме того, есть пример подвижника Иоанна Крестителя и его учеников. Он проповедовал в пустыне, питался саранчой и диким медом и постился со своими учениками (Марка 1: 4-6 и 2:18; Матфея 11:18).

В письмах апостола Павла аскетические идеи высказываются по разным поводам. Используется словарь спортивного соревнования ( агон ), особенно гонки. Павел сравнивает тяжелую христианскую жизнь с дисциплиной спортсменов, которые терпят лишения, чтобы выиграть бой. Цель - победный венок , который апостол делает эсхатологической метафорой . Он пишет: «Каждый соперник живет безбрачно; те делают это, чтобы выиграть нетленный, а мы делаем это, чтобы выиграть нетленный венок. Вот почему я не бегаю, как бесцельно бегающий, и не сражаюсь кулаком, как тот, кто бьет в воздух; я наказываю и покоряю тело мое »(1 Коринфянам 9: 25-27); «Если вы живете по плоти, вы должны умереть; а если Духом убьете дела (греховные) тела, то живы будете »(Римлянам 8:13); «Вот почему я говорю: позвольте Духу вести вас, тогда вы не будете исполнять желания плоти. Ибо желание плоти направлено против духа, а желание духа направлено против плоти; оба смотрят друг на друга как на врагов »(Галатам 5:16 и далее); «Все, которые принадлежат Христу Иисусу, распяли плоть и с ней свои страсти и желания» (Галатам 5:24); «Итак, убейте то, что земное вокруг вас: блуд, бесстыдство, страсть, злые желания и корыстолюбие, которое есть идолопоклонство» (Колоссянам 3: 5). Аскетизм, который проповедует Павел, духовен; он критикует телесные мучения, которые на самом деле служат только для удовлетворения земного тщеславия (Колоссянам 2:23). Автор Первого послания к Тимофею , который выступает против брака и запрета на еду, также предостерегает от чрезмерного упора на физические упражнения (1 Тимофею 4: 8).

Эпоха отцов церкви

Великая Церковь

Со II века термин аскетизм засвидетельствован в греческой богословской литературе. Впервые он был использован в Александрии , где влияние Филона продолжало оказывать влияние. Аскетизм был заметен уже в назидательных писаниях христиан. Обычно требование воздержания оправдывалось следованием за Иисусом , иногда также ожиданием конца времен ; считалось, что перед концом света нужно подготовиться к ужасам грядущего конца времен . Еще одним мотивом была непрекращающаяся борьба с дьяволом , победить в которой, согласно распространенному в то время мнению, могут только подвижники. Кроме того, некоторые христиане хотели предвидеть будущий образ жизни в Царстве Небесном, где не должно быть земных удовольствий, и по возможности жить как ангелы .

В апокрифах Нового Завета, особенно в апокрифах, принадлежавших к назидательной популярной литературе раннего христианства, целомудрие уделялось большое внимание и бедность. Отец церкви Клеменс Александрийский , действовавший в конце II - начале III веков, подчеркивал важность аскетических упражнений и рекомендовал искоренение всех инстинктивных импульсов. Однако он истолковал заповедь о бедности Евангелий не буквально, а аллегорически : имущество, от которого приходилось отказываться, было нежелательными страстями. Этой точке зрения противоречил Ориген в 3-м веке , который защищал строго буквальное понимание и утверждал, что даже нехристианин, изначально богатый циник Фивы , отдал все свое имущество, чтобы обрести духовную свободу; поэтому христианин должен уметь делать это тем более. Ориген истолковал следование за Иисусом настолько радикально, что он истолковал отрывок из Матфея 19:12, в котором говорится о добровольно вызванной неспособности вступить в брак ради Царства Небесного, как приглашение к кастрации и поэтому сам был кастрирован врачом как молодой человек. Его решение, о котором он потом сожалел, нашло подражателей. Было широко распространено мнение, что изгнание Адама из рая произошло из-за его жажды удовольствий и что человечество могло проложить путь в Царство Небесное через противоположное поведение - пост; в поздней античности она представляла, среди прочего. отец церкви Василий Великий . Вообще пост считался заслугой. Сорокадневный пост Иисуса в пустыне (Матфея 4: 2–4), во время которого он наконец почувствовал голод, но устоял перед искушением дьявола , послужил образцом необходимой стойкости. В случае образованных отцов церкви поздней античности, таких как Иоанн Златоуст , Амвросий Миланский , Иероним , Василий Великий и Григорий Нисский , влияние стоических, циничных и неоплатонических идей и моделей было также заметно в аргументации в пользу аскетического образа жизни. жизнь.

В конце 3 века отшельники первых отшельников распространились по Египту . Самым известным и влиятельным ее представителем был отшельник Антоний Великий, которого часто называют отцом монашества . Монахи ради аскетизма жили в пустыне ( отцы пустыни ), частично в монашеских кельях, частично как странствующие подвижники. Нагота считалась высшим уровнем аскетизма; отдельные отшельники настолько радикально реализовали свой идеал бедности, что отказались от любой одежды.

Антоний Великий считал аскетизм не заслугой, а своим долгом. Он убежден, что это дает подвижнику возможность полностью исполнять заповеди и делает его достойным Царства Небесного. Одно из первых требований к этому - отказ от «мира». Это означает отказ от материального имущества и разрыв семейных уз. Отец церкви Афанасий Великий внес значительный вклад в распространение этих идей своей биографией Антония. Первые организованные монастырские общины возникли из египетских отшельников в начале 4 века . Они приняли аскетический идеал отшельников в измененной форме. Основатель монастыря Пахомий († 347 г.) сыграл ключевую роль .

Течение, основанное на учении отцов-пустынников, было враждебно цивилизации и образованию, оно отвергало «языческие» культурные традиции. Их отношение составляет противоположный полюс взглядам отца церкви Иеронима, который был образцом для другого направления в монашестве. Иероним жил аскетически, пропагандировал этот образ жизни и прославлял аскетическую жизнь в пустыне, но в то же время был ученым и любил проводить время в своей обширной библиотеке. Он стал архетипом образованного христианина, сочетающего аскетизм с классическим античным образованием и научной работой. Однако его отношение к традиционным образовательным товарам было неустойчивым и напряженным.

В Сирии в V веке возникла особая форма аскетизма: эффектный образ жизни колоннообразных святых (стилитов), постоянно проживающих на колоннах. Даже в дохристианские времена поклонник бога Диониса имел обыкновение подниматься на одну из фаллических колонн в храме Иераполиса Бамбика два раза в год и оставаться там каждый раз по семь дней. Считалось, что в это время он был близок к Богу. Первый столпный святой, Симеон Столпник Старший , построил столп, который затем служил ему домом.

Широкие слои населения пользовались большим уважением к святым-столпам и восхищались их образом жизни. В поздней античности аскеты пользовались большим уважением и в других отношениях. Даже Антоний Великий пользовался таким уважением, что переписка с ним считалась особой честью, и даже римский император писал ему. Многие христиане, в том числе знаменитости, отправились в пустыню за советом и помощью отшельников. Тем самым они воспрепятствовали желанию отшельников жить в уединении и уединении, а в некоторых случаях вынудили их бежать в более отдаленные места. Для подвижников слава была вызовом.

Даже знатные женщины выбирали аскетический образ жизни, часто после вдовства. Некоторые из них остались в своем прежнем статусе, некоторые вошли в монастыри. Они посвятили себя физическому труду, благотворительности и изучению религиозной литературы.

Христианский аскетизм встречался с непониманием и суровой критикой образованных нехристиан с поздней античности. Это классифицируется как глупость, болезнь и безумие. Среди христиан были и критики. Среди них был временами влиятельный церковный писатель Иовиниан , который считал, что пост не более похвален, чем еда с благодарностью, и что нет разницы в ранге между целомудренными девственницами и женами. Иовиниан предостерег аскета от высокомерия. Отец церкви Иероним полемизировал против него, который был убежден, что аскетический образ жизни является наиболее достойным и превосходящим любой другой образ жизни. На основании этого Иероним получил рейтинг; он думал, что подвижники получат более высокую награду, чем остальные христиане в грядущем Царстве Божьем .

Особые сообщества

Христианские общины, классифицируемые главной церковью как еретические , часто представляли более строгий аскетизм, чем церковные чиновники и писатели. Одним из них было движение монтанистов , возникшее во II веке и поддерживавшее выдающийся писатель Тертуллиан . Этот богослов отдалился от большой церкви, потому что ее практика воздержания была для него слишком слабой. Тертуллиан призывал к строгому аскетизму, который включал, среди прочего, отказ вдовы от второго брака. Он рассматривал пост как искупление, которое человек должен был совершить за то, что Адам съел запретный плод. Адам лишился своего спасения из-за своего желания есть, но теперь, будучи христианином, он может примириться с Богом, который гневается на первородный грех первой человеческой пары и, следовательно, всего человечества.

Группы и отдельные лица, которых их церковные оппоненты называли энкратитами («правители» или «целомудрие») или называли себя так, были строго аскетами по ориентации . В этих кругах идеал сексуального воздержания был настолько подчеркнут, что брак и деторождение считались нежелательными или, по крайней мере, подозрительными, и, в частности, отвергался второй брак после смерти первого супруга. Енкратиты, в том числе выдающийся богослов Татиан, действительно были противниками отцов церкви как еретики, но их разграничение оказалось трудным, потому что энкратический аскетический идеал также имел многочисленных последователей в большой церкви, чьи убеждения почти не отличались от убеждений нецерковные энкратиты. В частности, в Сирийской церкви преобладающей доктриной было агрессивное понимание аскетизма.

В религиозной общине, основанной Маркионом во 2 веке, которая находилась под сильным влиянием гностических идей, сексуальный аскетизм был особенно необходим; очевидно, что некоторых продуктов также следовало избегать. Основанием для этого был отказ от бога-творца, Демиурга , чьих возможностей и продуктов хотелось избегать, насколько это было возможно.

Средневековый католицизм

Несмотря на упор на аскетический образ жизни в эпоху отцов церкви, термины «аскетический» и «аскетический» не были заимствованы и переведены с греческого на латынь. Поэтому, как и в древние времена, в средние века они не использовались за пределами грекоязычного региона. Самым общим латинским названием аскетизма было « дисциплина» , термин, который, однако, охватывал более широкую область значений. Эти практики назывались «упражнениями» (упражнениями) .

В средние века, как и в позднюю античность, главным носителем аскетической традиции было монашество. Первоначально в основе лежало Правило Бенедикта , написанное в 540-х годах . Основатель ордена Бенедикт Нурсийский лично практиковал суровый аскетизм, но правила его правления для бенедиктинского ордена относительно мягкие по сравнению с древними монашескими правилами грекоязычного мира. Умеренность в аскетической практике внесла значительный вклад в успех и постоянную популярность бенедиктинского выражения монашества.

В некоторых монастырях Франконской империи и империи Лонгобардов более аскетическое правление основателя ирландского монастыря Колумба фон Люксейля († 615 г.) применялось в раннем средневековье , но бенедиктинское правление наконец возобладало в Западной Европе. В ирландском монашестве, распространившемся также на материк, склонность к аскетизму была особенно выражена. Среди ирландских подвижников были также многочисленные странствующие монахи и отшельники . Паломничество (лат. Peregrinatio ) вдали от дома, эмиграция в чужие страны и на одинокие острова считались ирландцами тяжелой и потому особенно ценимой формой аскетизма.

Литература, в которой раннесредневековые аскеты Западной и Центральной Европы черпали значительное вдохновение, включала, в частности, изображения жизни и учений древних отцов-пустынников. Отец церкви Johannes Кассиана , который жил в египетской пустыне , а затем основал в монастырь в Марселе в начале 5 - го века , играет центральную роль в качестве медиатора аскетических идей восточной церкви монахов. В дополнение к его широко распространенным произведениям, латинские переводы греческой литературы проложили путь духовности восточного монашества.

Включения или отшельники практиковали повышенную форму аскетизма . Это имя дано мужчинам и женщинам, которые позволили себе быть запертыми или замурованными в отдельных камерах , часто примыкающих к церкви , которую они затем обычно не покидали до самой смерти. Ограждение было совершено в ритуальном акте. Одни включения жили в районе сельского монастыря, другие - в городах. Из-за их требовательного аскетизма население оказывало им особое уважение; их очень ценили как советников.

Многочисленные реформаторские движения средневекового монашества и установление новых орденов были направлены на возвращение к идеализированному более раннему состоянию и восстановление утраченных стандартов ценности. Борьба реформаторов была направлена ​​против секуляризации монашеской жизни. На практике это означало новое обострение аскетизма, ослабление которого сетовали как явление упадка. В рамках бенедиктинского ордена в этом отношении применялось правило бенедиктинцев, и его следовало точно соблюдать. Такие реформаторские импульсы включали Бенедикта фон Аниана († 821 г.), клуниакцев (10–12 вв.) И цистерцианцев (с 1098 г.). Орден кармелитов, основанный в XII веке, основывался на принципе аскетического отшельничества. Нищенские ордена, основанные в начале 13 века - францисканцы и доминиканцы, - а также сообщество августинских отшельников , возникшее немного позже, также с самого начала были сильно аскетами . С их идеалом бедности (отсутствие имущества, средства к существованию за счет милостыни) они возобновили образ жизни старого странствующего баскетбола. Разногласия по вопросу о том, насколько радикально должен быть реализован францисканский идеал бедности, привели к борьбе с бедностью и надолго поколебали порядок.

Орден картезианцев , который был создан в конце 11 века и существует до сих пор , с момента своего основания уделял особое внимание аскетической практике. Расцвет он пережил в позднем средневековье . Картезианские поселения, картезианцы , сочетают в себе элементы монашеской и отшельнической жизни. Монахи и монахини живут в монастырском комплексе Картерного дома в отдельных кельях, спроектированных как небольшие индивидуальные постройки, в которых они также принимают пищу; совместное питание только по воскресеньям и в праздничные дни. Характерной чертой картезианских монахов является редко прерываемое молчание. Их аскетизм включает работу в келье, скудное питание и строгий пост; Мясная пища запрещена.

Помимо воздержания, были также широко распространены формы аскетизма в смысле умерщвления . Подвижник причинил сильную боль, а также поранил свое тело. С одной стороны, это было упражнением в покаянии, с другой - средством уничтожения физических желаний. Ранним и очень известным примером для подражания был Бенедикт Нурсийский. Папа Григорий Великий в своем влиятельном произведении « Диалоги» рассказывает о нем, что дьявол соблазнил святого Бенедикта, подарив ему образ красивой женщины. Тогда святитель бросился голым в заросли шипа и крапивы и долго валялся в ней, пока не был ранен всем телом. Этим он навсегда потушил искушающий огонь внутри. И духовенство и миряне использовали различные методы самостоятельной муки, в частности , бичевание ( взбивания ) было использовано (самобичевание). В агиографической литературе, очень популярных повествованиях о житиях святых, такие практики часто цитируются и хорошо описываются как достижения, достойные похвалы. Общественное самобичевание практиковались в флагеллантах ( « флагелланты ») в конце средневековья .

Современный католицизм

В период раннего Нового времени порядки неоднократно разделялись на более мягкие и более строгие, более аскетические направления («соблюдение»), либо создавались новые порядки из-за неудовлетворенности секуляризацией существующих порядков. В 16 веке францисканский орден разделился на миноритов и более строгих «наблюдателей» ( Ordo Fratrum Minorum ). Капуцины , которые были особенно аскетами, отделились от наблюдателей . В ордене кармелитов в 1430-х годах было введено «более мягкое правило», которое вызывало внутренние споры и было отвергнуто частью общины. Одна из Терезы Авильской и Иоанна Креста инициировала реформаторское движение, которое в конце 16 века привело к отделению « босоногих » (босоногих) кармелитов от «обутых», последователей старого обряда. В XVII веке реформаторская ветвь траппистов («Орден цистерцианцев строжайшего соблюдения») была сформирована в составе ордена цистерцианцев .

В ходе Контрреформации , Игнатий Лойола фон первого генерала из, иезуитов , оформлял отступлений ( «духовные упражнения»), которые в основном были завершены в 1540 году и напечатаны в 1548 году с папского утверждения. По замыслу автора, это фактически сборник материалов, указаний и предложений для духовных учителей, которые дают своим ученикам упражнения, а не текст для самостоятельного изучения практикующего. Согласно введению, цель аскетических упражнений - избавление души от всех «беспорядочных привязанностей». В их полной форме ретрит длится четыре недели. В это время практикующий не занимается ничем другим.

В пятидесятые годы XVII века термин theologia ascetica ( аскеты ) вошел в католическую богословскую терминологию. Это означает богословское размышление над аскетическими усилиями. Сегодня этот термин используется редко, аскеты интегрированы в «духовное богословие».

В католической богословской литературе XIX и XX веков часто выражалось высокое почтение к аскетизму. Были опубликованы руководства и учебники, специально посвященные этой теме, в том числе двухтомный Dictionnaire d'ascétisme, изданный Жаком Полем Минь с 1853 по 1865 год . В первом издании « Лексикона теологии и церкви» в 1930 году автор статьи об аскетизме определил его как «борьбу со всем в нас, что происходит от греха и ведет к греху, подавляя все опасные природные силы в нас, все чувственное и эгоистичное, [...] также некоторый добровольный отказ от того, что разрешено, в соответствии с принципом нападения как лучшей защиты, что также справедливо и для инстинктивной жизни ». В период 1937–1995 гг. Иезуиты в Париже опубликовали исчерпывающий справочник - шестнадцатитомный Dictionnaire de spiritité. Ascétique et Mystique .

Православные церкви

В Православных Церквях монашество задает тон аскетизму. Преподобный Максим Исповедник (Максим Исповедник, † 662) - один из авторитетных богословов, описывающих подвижническую жизнь . На практики аскетизма особенно сильно влияют аспекты, которые находятся на переднем плане в монашеской жизни: тишина, одиночество, бодрствование и пост. Кроме того, делается упор на связь с духовной «красотой». Русский православный религиозный философ Павел Александрович Флоренский (1882–1937) особо подчеркнул этот аспект . Он обнаружил, что аскетизм порождает не «хорошую», а «красивую» личность.

Как представитель движения религиозного возрождения, Флоренский, как и влиятельный богослов Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944), защищал аскетическую традицию, из которой должен был прийти ответ на рост атеизма. Оба подчеркивали социальную значимость аскетического отношения, уходящего корнями в российское народное благочестие, ввиду анти-традиционных настроений ориентированной на Запад интеллигенции в дореволюционной России начала ХХ века. Эта точка зрения была широко распространена среди православных мыслителей.

Особо ортодоксальной формой аскетической практики является исихастическая молитва. Это молитвенная практика, которая была распространена среди византийских монахов еще в средние века . Наиболее влиятельным ее сторонником был богослов Григориос Палама († 1359 г.), один из высших авторитетов православных церквей. Исихастическая практика включает в себя инструкции, связанные с телом, такие как концентрация на сердцевине тела и регулирование дыхания. Согласно исихастскому пониманию, это не механическое применение техники, направленной на достижение духовных результатов и, таким образом, на принуждение к божественной благодати. Скорее, цель правил, связанных с телом, состоит только в том, чтобы генерировать и поддерживать концентрацию, которая необходима для выполнения молитвы. Существенной частью исихастического опыта являются световые видения монахов. Молящимся исихастам кажется, что они воспринимают сверхъестественный свет.

Реформатские церкви

Для Мартина Лютера фундаментальная критика монашеского аскетизма, которую он сам усердно практиковал раньше, была важной отправной точкой на его пути к Реформации . Он видел в аскетических упражнениях монахов выражение скрытой гордости, а именно (по крайней мере, неявной) идеи, что такие усилия представляют собой заслугу и что с их помощью можно достичь особой степени святости. Лютер осуждал такое отношение как добродетельность .

Швейцарские цвинглианцы и, прежде всего, кальвинисты с самого начала практиковали дисциплинированный образ жизни с аскетическими чертами, которые позже приняли и различные верования, основанные или находящиеся под влиянием кальвинизма. Формирующие элементы - это признание тяжелой работы, контроль аффекта и отказ от мирских удовольствий и потребления, которое рассматривается как роскошь. Преданность наслаждению земными благами рассматривается как обожествление созданного и, следовательно, как идолопоклонство . Основное различие между традиционным христианским аскетизмом и кальвинистским аскетизмом состоит в том, что он не содержит никаких усилий, которыми верующий хочет улучшить свою перспективу вечного спасения. Этот мотив опускается, поскольку согласно кальвинистской доктрине предопределения блаженство или проклятие каждого человека с самого начала безвозвратно зафиксировано и никоим образом не зависит от заслуг. Таким образом, желаемый аскетический образ жизни - это не средство обретения спасения, а лишь знак избранности .

Пиетистские группы 17-18 веков оказались восприимчивыми к аскетическим идеям. Утверждалось, что аскетизм побеждает мир. В этом смысле, например, выразился влиятельный проповедник и писатель Герхард Терстеген (1697–1769), который призывал к добровольному отречению от всякой «земной похоти». С другой стороны, в либеральном протестантском богословии 19-го и начала 20-го веков стала заметна решительно антиаскетическая тенденция: такие богословы, как Альбрехт Ритчль и Адольф фон Гарнак, объединили критику аскетизма с его отграничением от католицизма и пиетизма и Юлий Кафтан заявил, что протестантизм покончил с аскетизмом как с «инородным телом».

ислам

В исламе аскетизм называется зухд. زُهْد(«Отречение», «отречение»), аскет как захид . Это лингвистическое использование все еще было необычным в доисламские времена и также не встречается в Коране ; оно было установлено только в 8 веке. Имеется в виду отказ от мирских интересов, чтобы полностью сконцентрироваться на ожидаемом будущем в потустороннем мире (āḫira) или на Боге. Для этого подвижники обращаются к Корану, в котором есть многочисленные ссылки на ничтожность этого мира ( дунья ) и быстротечность этой жизни. Они понимают отречение как отказ от ранее желанного объекта, который в то же время обращается к чему-то более узнаваемому. Тот, кто отказывается, не только отказывается внешне от того, от чего отказывается, но и больше не желает этого. Мусульманские аскеты называют все, что отвлекает от Бога и отделяет людей от Бога, «этим миром». Таким образом, имеется в виду не весь мир чувственно воспринимаемых объектов как таковых, а «этот мир» - это всего лишь совокупность того, что не связано с Богом и не берется и не используется ради него.

Что касается мирских благ, зухд означает ограничение себя до минимума в еде, одежде и всем имуществе. На духовном уровне это отказ от ненужных разговоров, взглядов и прогулок (всевозможные озабоченности вещами, которые не являются вашим делом), а также свобода от тоски по людям.

Выраженный аскетизм практиковался уже в VIII веке в среде Басрийской кадарии . В знак отречения бегали в лохмотьях или в шерстяных, потому что шерстяные одежды носили нищие и считались признаком унижения. Эта форма аскетизма была демонстративно небуржуазной, анти-условной и провокационной. Центром общинных подвижников был остров Аббадан в устье Каруна , на котором расположен современный иранский город Абадан .

Самыми известными ранними аскетами в Басре были влиятельный ученый и проповедник Хасан аль-Басри († 728 г.) и учитель любви к Богу Рабина аль-Адавийя аль-Кайсийя († 801 г.), которые считаются пионерами суфизма. . Суфии являются представителями аскетического движения, которое разработало новый идеал благочестия в 8-м и 9-м веках, которому следуют и сегодня. Их поведение и учения были сочтены традиционалистами оскорбительными и по-прежнему вызывают серьезные споры среди мусульман. Суфизм, название которого происходит от типичной шерстяной одежды аскетов, требует особенно последовательного отречения. Он является одним из самых важных культурных и исторических явлений в исламском мире и до сих пор имеет сильное влияние. Для суфиев отречение от мира является центральным аспектом религиозной жизни, но, в отличие от других аскетических традиций, они ставят свою практику на службу радикально теоцентрическому благочестию, которое последовательно отвергает все небожественное: они критикуют поворот к в загробной жизни ( небо ), там небо как нечто сотворенное отличается от Творца и поэтому отвлекает от него, как и земное. Следовательно, не следует заботиться о настоящем или будущем, а следует заботиться только о Боге.

Аскетические усилия суфиев определяются их убеждением в том, что инстинктивная душа (араб. Нафс ) - это глупая, порочная и постыдная сущность в человеке, чье злодеяние нужно видеть насквозь и чьей алчности нужно сопротивляться, если кто-то хочет получить доступ. Богу. Их злые свойства ярко описаны в суфийской литературе и восходят к их пристрастию к удовольствиям. NAFS изображается как злейший враг человека. Поэтому от человека требуется презирать его, остерегаться его, не допускать утешения и отдыха, наказывать его и отказываться от него. Удовольствия этого мира, разрешенные религией, также отвергаются как пагубные уступки желанию. Борьба с нафсами не прекращается до смерти .

В суфизме, помимо борьбы с инстинктом обладания, очень важны инстинкт обоснованности, стремление к власти, славе и признанию. У аскетов этот инстинкт проявляется в стремлении к похвале за их благочестие и за аскетические достижения, а также в том, чтобы пользоваться популярной репутацией, связанной с их статусом. Литература суфизма категорически предостерегает от этого. Чтобы избежать связанных с этим опасностей, суфиям рекомендуется оставаться в стороне. Например, можно избежать известности, переехав в другое место. Также считается полезным постоянное избегание ненужных разговоров.

Практика аскетизма у некоторых средневековых суфиев также включала в себя длительные тяжелые физические упражнения, такие как лишение сна, пост и долгое пребывание в молитве. Однако экстремальные упражнения вызывали споры среди богословов, а также в аскетических кругах. Принцип отречения также подвергался критике со стороны суфиев; Он считал «отказ от отречения», отношение тех, кто «забывает» отречься, потому что ему больше не нужно обращать на это внимание, считалось высшим.

философия

Интерпретации и оценки с 15 по 19 век

С XV века среди гуманистов эпохи Возрождения появляются писатели, которые защищали эпикуреизм и считали удовольствие ( по- латыни voluptas ) величайшим благом. При этом они изменили порядок ценностей, который преобладал в то время. В частности, сторонники удовольствия отвернулись от образа мышления религиозного течения, которое с конца 14 века пропагандировало строгий аскетизм, основанный на модели отца церкви Иеронима. Они критиковали аскетическое избегание удовольствий и утверждение боли как неестественное. Видным представителем в этом направлении был Лоренцо Валла .

Джереми Бентам (1748–1832), основатель утилитаризма , отстаивал «принцип полезности», согласно которому каждое действие должно служить цели максимального счастья и минимизации страданий. Он считал принцип аскетизма абсолютно противоположным принципу полезности. Он состоит из одобрения действий, когда они служат для уменьшения счастья, и отклонения их, когда они увеличивают счастье. Аскетизм пропагандируют как моралисты, так и суеверные религиозные люди, но по разным причинам. Мотив моралистов - надежда на признание, а значит погоня за удовольствием (удовольствием) . Для религиозных людей мотивом является их страх перед божественным наказанием, то есть желание избежать страданий. Так что оба фактически следовали принципу полезности. Образованные тяготеют к морально-философскому обоснованию аскетизма, простые умы - к религиозному. Происхождение принципа аскетизма лежит в идее или наблюдении, что определенные удовольствия при определенных обстоятельствах причиняют больше страданий, чем удовольствия в долгосрочной перспективе. Отсюда поспешная общая девальвация удовольствия и признания страдания.

Иммануил Кант различал два типа аскетизма: «моральных аскетов» как проявление добродетели и «монашеских аскетов», которые «работают с самоистязанием и распятием плоти из суеверного страха или лицемерного отвращения к себе». Он выступал за моральный аскетизм, но только в том случае, если он практиковался «с удовольствием»; в противном случае она не имела бы внутренней ценности и не была бы любима. С другой стороны, монах саскезе преследует цель не добродетели, а «восторженное освящение». Подвижник наказывает себя, и это невозможно без тайной ненависти к заповедям добродетели.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель выступал против отречения, которое «в монашеском воображении» требовало от человека «убить так называемые инстинкты природы» и «не включать моральный, разумный, реальный мир, семью, государство». Гегель противопоставил такому аскетизму отречение, которое он считал правильным. Это «только момент посредничества, точка перехода, в которой просто естественное, чувственное и конечное обычно избавляется от своей несоответствия, чтобы позволить духу прийти к более высокой свободе и примирению с самим собой».

Артур Шопенгауэр одобрительно воспринял дальневосточную и христианскую концепцию аскетизма. Он видел в аскетизме отрицание и умерщвление воли к жизни. Отказ от воли к жизни является результатом постижения «ничтожества и горечи» жизни. Подвижник хотел избавиться от жала похоти; он отвергает удовлетворение своих желаний, чтобы сладость жизни не «снова возбуждала волю, против которой восставало самопознание». Поэтому ему нравится терпеть страдания и несправедливость, потому что он видит в них возможность убедиться в отрицании своего мира. Для этого не требуется философской рефлексии; Для аскетической практики достаточно интуитивного, непосредственного познания мира и его сути, и это единственное, что имеет значение. Поэтому безразлично, является ли подвижник философом или «исполненным самых абсурдных суеверий»; важно только отречение как таковое.

В творчестве Фридриха Ницше , помимо доминирующей, очень негативной оценки аскетизма, есть также нейтральная и позитивная. Хотя он решительно осуждал упражнения, убивающие инстинкты и чувственность, потому что они ослабляют жизненную силу, он защищал «аскетизм» как «гимнастику воли». Он хотел снова «натурализовать» аскетизм, заменив «намерение отрицать» на «намерение подкрепить». Большая часть его внимания была посвящена борьбе с аскетизмом, который он считал развратным и неестественным. В третьей части своей книги « О генеалогии морали» Ницше ввел в 1887 году вопрос «Что означают аскетические идеалы?» Он последовательно отвечал на них в терминах художников (в первую очередь Рихарда Вагнера ), философов (с особым указанием. к Шопенгауэру) и Священник и, наконец, обратился к отношениям между аскетизмом и наукой. Он полагал, что аскетизм для художников ничего не значит, потому что они не воспринимали его всерьез. Он обвинял философов в том, что они слепы к аскетическому идеалу, потому что сами жили им и поэтому не могли видеть его насквозь. Священники - разработчики, администраторы, посредники и бенефициары аскетического идеала, для них это средство власти. Наука, поскольку она вообще имеет идеал, является «не противоположностью этому аскетическому идеалу, но, скорее, самой его последней и благородной формой». Ницше пришел к выводу, что аскетический идеал обязан своей привлекательностью тому значению, которое он придает страданию; аскетическое мировое отрицание - это «воля ни к чему», и люди скорее захотят ничего, чем не захотят.

В своем введении в моральную науку в 1892 году Георг Зиммель проследил возникновение аскетического идеала к основному опыту, согласно которому альтруистическое действие часто возможно только при отказе от эгоистических импульсов и борьбе с ними. Согласно объяснению Зиммеля, ценность положительного морального акта была перенесена на его частое сопровождение жертвоприношения и подавления безнравственности. К идее нравственной деятельности прилагалась «тень боли, жертвы и преодоления». В античной философии страдание рассматривалось как нечто безразличное, что нужно пережить; это было возведено в этическую ценность только в христианстве. Затем процесс осознания страдания и терпения продолжался в том же направлении, пока, наконец, не отступила позитивная цель жертвоприношения, а отречение и причинение боли не предстали как моральная цель сама по себе и как заслуга. Когда отречение само по себе стало ценностью, была достигнута аскетическая точка зрения. Момент трудностей, внутреннего сопротивления стал идеей особого достоинства. Ценность конечной цели была перенесена на необходимые для этого средства. Зиммель проиллюстрировал этот процесс на примерах поста и целомудрия. В обоих случаях отречение первоначально служило цели содействия возвышению духа к высшим благам; позже он стал эталоном совершенства. Другой аспект для Зиммеля - «повышение личности» в результате преодоления сопротивления; победа над внутренним сопротивлением создает ощущение духовного расширения и усиления силы.

Анализ философии ХХ века

Макс Шелер проводил различие между «нравственно подлинным аскетизмом», в котором «положительное благо» приносится в жертву ради более высокой ценности, и «псевдо-аскетизмом негодования », при котором то, в чем человек себя отрицает, обесценивается одновременно или заранее и ради объявлен недействительным.

Арнольд Гелен придавал аскетизму тройное значение: как стимулятор ( стимулятор ), как дисциплина и как жертва. Он имеет стимулирующий эффект, потому что с «сужением поверхностей атаки для внешних раздражителей» и концентрацией на нескольких мотивах возникает внутреннее облегчение, высвобождаются интуитивные силы и бодрящие энергии. Тормозное действие аскетизма приносит с собой концентрацию и усиление чувства присутствия и силы. Этим объясняется , например, аскетизм Максимилиана Робеспьера . Если такой аскетизм используется в социальных целях, он проявляет себя как дисциплина и дает «путь к достоинству для всех». Третье значение аскетизма - религиозное: жертвоприношение. Вся жизненная ориентация религиозного аскета «направлена ​​на поддержание контакта со страданием и на убеждении, что это соответствует« целостному »существованию». Концентрация на собственном спасении и спасении других должна, как и любая этическая абсолютность, высвободить «скрытую агрессивность высокой степени». Из-за религиозного запрета на насилие оно не может быть выпущено во внешний мир и, следовательно, должно обернуться против самого религиозного аскета. Его самопожертвование - это его «обработка масс агрессии».

Мишель Фуко описывал аскетизм как упражнение в себе, как своего рода борьбу один на один, которую человек ведет сам с собой, не нуждаясь в авторитете или присутствии другого. Для Фуко отправной точкой его обширного исследования истории сексуальности был вопрос о соотношении аскетизма и истины. С его точки зрения, успешный аскетизм - это тестовый критерий практической истины для предположений, которые человек считает истинными и правильными. Это способ привязать предмет к истине. Слушающий видит в нем правду, которую говорит говорящий. Аскетизм превращает правдивую речь в способ быть предметом. Истина становится возможной только через аскетизм. Согласно определению, данному Фуко в лекции 1981/82 г., философский аскетизм - это определенный способ, при котором субъект истинного знания конституирует себя как субъект правильного действия и обосновывается в мире. Этот субъект дает себе мир как коррелят, который воспринимается, распознается и рассматривается как тест.

Фуко проанализировал «технологии самости», которые люди используют для получения знаний о себе и изменения в желаемом смысле. Поступая так, он сравнил приемы себя - включая аскетизм - платонической и стоической философии с таковыми из позднеантичного христианства и противопоставил эти древние концепции современным моральным концепциям. Согласно его презентации, и языческие философы, и христианские богословы древности подчеркивали максиму «Берегите себя», их заботой была забота о себе, и в этом их подход отличается от господствующей сегодня морали. Сегодня требуется самоотверженность, и, таким образом, личность отвергается; человек ищет правила приемлемого поведения в отношениях с другими. Напротив, для древних аскетов эпохи эллинизма забота о себе была универсальным принципом, требующим усилий на протяжении всей жизни и необходимым условием для осмысленной общественной деятельности. Стоики хотели понять истину через самоисследование и превратить ее в принцип действия. Для них аскетизм означал не отречение, а скорее самообладание, достигаемое через обретение истины. Полагая, что наблюдение и преобразование себя необходимы, философы соглашались с христианскими аскетами, но христиане делали это с другой точки зрения и с другой целью. С ними следует признать свои грехи, особенно сексуальные, чтобы потом исповедаться в них. Таким образом, верующие были вынуждены «расшифровать себя относительно запретного» и отказаться от себя в послушных отношениях. Этот аскетизм отречения превратил покаяние в образ жизни. Их целью было не создать идентичность, а порвать с ней и отвернуться от себя. Отсюда возникла христианская моральная традиция, наследием которой, согласно анализу Фуко, является современная социальная мораль самоотверженности. Пренебрегая собой, современная мораль практикует свою собственную форму аскетизма.

Первоначальный вопрос Питера Слотердейка звучал так : «Куда уходят монахи?» Он заявил, что «пояс аскетизма» протянулся по земле от Индии до Ирландии, «сцена огромного отхода от стандартов космической нормальности». В своей книге Weltfremdheit Слотердейк хотел провести подготовительную работу для антропологического вывода возможности бегства от мира. Согласно его интерпретации, раннехристианские монахи ориентировались на «принцип пустыни». Эрмитизм и общинный аскетизм монахов пустыни были необходимыми аспектами «перехода языческих обществ к имперскому монотеизму». Только в пустыне могла «монархия Бога развиться в новый психагогический закон». Монахи хотели ослабить мир как третий, разделяющий Бога и человека, пока он не был аннулирован; смыслом их образа жизни было «нападение на третьего вообще». Это сочеталось с « метафизической тревогой», беспрецедентной борьбой со сном: «бодрствование - это все». Контрастом этому является современная западная цивилизация. Для Слотердейка это основано на отказе от принципа пустыни и на «абсолютном утверждении третьего»: «Современная эпоха - это эпоха, в которой мир - это все, что может быть». Современность означает «отвлечение бегства от реальности». мир в мир, даже как обещано, приходящие, лучшие ».

социология

Эмиль Дюркгейм

Эмиль Дюркгейм в своем исследовании «Элементарные формы религиозной жизни» 1912 года рассматривал аскетизм. Он видел в этом феномен «негативного культа», систему отречения, основанную на религиозных запретах. Согласно модели Дюркгейма, негативный культ содержит только запрещение деятельности, но, тем не менее, оказывает «исключительно важное положительное влияние на религиозную и моральную природу человека». Когда человек избавляется от всего, что в нем нечестиво, и удаляется от мирской жизни, он может преодолеть барьер, отделяющий священное от профанного, и войти в тесный контакт со священными вещами. Только так можно получить доступ к позитивному культу, к практике двусторонних отношений со священным. Тогда он уже не тот, кем был раньше, он больше не обычное существо. Те, кто очистились и освятили себя, удалив себя от профана, стоят на том же уровне, что и религиозные силы. Формами такого аскетизма являются, например, пост, ночная стража, уединение и тишина.

Согласно описанию Дюркгейма, любое соблюдение религиозного запрета, вынуждающего человека отказываться от полезных вещей или обычных занятий, имеет в определенной степени аскетический характер. Поскольку каждая религия имеет систему запретов, каждая из них более или менее аскетична; они различаются только степенью развитости этого подхода. Аскетизм в полном смысле этого слова - это когда соблюдение ограничений и отказов развивается таким образом, что становится основой реальной жизненной дисциплины. Система запретов может даже расшириться, так что в конечном итоге она охватит все существование. Тогда это больше не подчиняется этому как подготовка к положительному культу, а становится первым. Дюркгейм называет это «систематическим аскетизмом». Всякий, кто в этом смысле «чистый аскет», приобретает репутацию особой святости. В некоторых обществах он считается равным богам или выше их.

Поскольку воздержание и лишения неизбежно связаны со страданием, а отрешенность от профанного мира носит насильственный характер, негативный культ должен причинять боль. Этот опыт дал положительную оценку такой боли. Ожидается, что они будут иметь освящающий эффект. Это побудило людей искусственно причинять боль, чтобы получить силы и привилегии, на которые можно надеяться от негативного культа. Так что сама боль стала содержанием аскетических обрядов и понимается как своего рода различие. Преодолевая боль, подвижник обретает необычайные силы. У него создается впечатление, что он поднялся над профанным миром и достиг определенной степени господства: «Он сильнее природы, потому что он заставил ее замолчать». Примером этого принципа является жизнь великих аскетов, их образец для подражания подстегивает усилия. . Они составляют элиту, которая ставит ворота перед толпой.

Согласно открытиям Дюркгейма, аскетизм служит не только религиозным целям; скорее, религиозные интересы являются «лишь символической формой социальных и моральных интересов». Не только системы убеждений призывают к презрению к боли, но и общество, которое обязательно требует от людей постоянных жертв. С одной стороны, общество увеличивает силу человека и поднимает его над собой, с другой - постоянно «насилует» его естественные желания. Следовательно, есть аскетизм, «присущий любой общественной жизни и призванный пережить все мифологии и все догмы». В этом светском аскетизме Дюркгейм видит «цель существования и оправдание того, чему учили религии всех времен».

Макс Вебер

Макс Вебер затрагивал проблему аскетизма во многих своих произведениях, уделяя особое внимание современной ситуации. Он рассматривал это как с религиозной, так и с экономико- социологической точки зрения. В своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» он подробно изложил свою точку зрения, которая по существу совпадает с точкой зрения его друга Эрнста Трельча .

Вебер ввел термин « внутренний аскетизм » для обозначения формы отречения, которая была широко распространена в протестантизме и имела последствия для экономической истории . Под этим он понимал отношение и образ жизни, которые возникли в 16 веке, первоначально были основаны на религиозных основаниях, а позже развили значительные последствия, выходящие далеко за пределы первоначального религиозного контекста. Их формирующее влияние на экономику и общество простирается до наших дней. Согласно учению Вебера, этот тип аскетизма определяется связью между «внутренним миром» социальной структуры и аскетическим идеалом жизни. Внутренне эта форма жизни отличается от монашеских и отшельнических аскетов, потому что она практикуется в рамках светского порядка мира - семьи, профессиональной жизни, нормального социального сообщества. Мир, в котором протекает обычная жизнь, не игнорируется, как в монашестве, но рассматривается как место испытания. Что требуется, так это сосредоточение на долге беспокойной профессиональной работы и достижение максимально возможной профессиональной деятельности, в отличие от мирского и созерцательного «потустороннего» аскетизма монахов. Однако одна общая черта с монашеством - это высокая оценка работы, которая позволяла средневековым монастырям работать экономически значимо. Идеал отречения показан в заповеди жить скромно и без нужды, то есть отказываться от наслаждения достигнутым процветанием. Вебер указывает, что еще в 16 веке Себастьян Франк увидел одно из достижений Реформации в том, что отныне каждый должен быть своего рода монахом на всю жизнь. Франк имел в виду то же, что и сам Вебер.

Представление о внутреннем аскетизме берет свое начало из кальвинизма и в первую очередь определяется его формой, разработанной в 17 веке. Как религиозный идеал, он преобладал в верованиях, основанных на кальвинистских идеях или находившихся под их влиянием, особенно в пуританстве . В различных реформатских движениях ( пиетизм , методизм , анабаптизм ) он стал основной частью системы ценностей.

С течением времени протестантский аскетизм трансформировался в «дух капитализма », план жизни, оказавший длительное влияние на всю современную цивилизацию. Религиозное оправдание не везде оставалось авторитетным; он также мог отойти на второй план или даже исчезнуть, что часто происходило в результате секуляризации . Когда религиозный корень умер, исходное отношение к нему осталось неизменным. Для современной секуляризованной формы внутреннего аскетизма характерны те же оценки, что и для кальвинистской деловой этики: высокая оценка профессионального, особенно делового успеха, который понимается как награда за усердие, отречение и отречение, а также нежелание получать удовольствие. . Важным аспектом является недопущение «пустой траты времени», которая считается серьезным проступком. В то время как религиозно мотивированный аскет из внутреннего мира считает, что каждый час должен быть посвящен выполнению своего долга в служении Богу, секуляризованная версия этой нормы - «время - деньги». Вебер характеризует это отношение как «рациональное», так как внутренний аскет рационально организует свою жизнь и направляет ее к своей единственной цели и отвергает иррациональные аспекты жизни, такие как артистичность, «легкомыслие» и эротика.

По оценке Вебера, протестантский аскетизм был «у истоков современного« экономического человека »». Тем не менее, он не развил свой полный экономический эффект до тех пор, пока религиозный энтузиазм не угас и мирская ориентация не уступила место. Поощряя деловых людей воздерживаться от потребления, аскетическая модель поощряла накопление капитала. Аскетизм, перенесенный из кельи монаха в профессиональную жизнь, помог построить экономический порядок, который с подавляющим принуждением «определяет современный образ жизни». Собственное суждение Вебера о внутримирском аскетизме в основе своей положительно, и его идеал развития личности, с одобрением принятый евангелической буржуазией, имеет аскетические черты.

С точки зрения социологии религии Вебер различал «аскетически-рациональную» и противоположную «мистическую» религиозность. Типичные мистики пассивны и созерцательны, они хотят убежать от мира и подчиниться Богу; типичные подвижники активны, они хотят сражаться с миром за Бога. Согласно отчету Вебера, в области благотворительности очевиден контраст. Рационально-аскетический кальвинист осуждает попрошайничество, считает, что безработица способных работать в корне вызвана самим собой, и организует поддержку тех, кто не может работать, как рациональная, объективная компания по уходу за бедными. «Мистический» религиозный, с другой стороны, совсем не спрашивает о достоинстве и способности самопомощи просителя, а раздает милостыню бессистемно и без разбора.

Новые требования к аскетизму

Начиная с 20 века, в кругах, критикующих культуру и технологии, раздаются различные призывы к новому, современному аскетизму. Под аскетизмом здесь прежде всего понимается отказ от потребления .

Иоахим Бодамер рекомендовал аскетизм, который, как «обученный, отработанный отказ» от определенных форм власти, удовольствия и безопасности, является противоядием от масс и проблемных последствий технологий. В 1972 году Джон Б. Кобб выступал за «экологический аскетизм», необходимый для защиты незаменимых природных ресурсов. С точки зрения экологически обоснованной потребительской критики экологический кризис даже описывался в конце ХХ века как «результат утраты аскетического настроя», а потребительский аскетизм - как «базовое эко-этическое поведение».

Эссе « К аскетической мировой культуре?» опубликовано Карлом Фридрихом фон Вайцзеккером в 1978 году. Консервативное течение в движении за защиту окружающей среды рассматривало его как манифест идеала отречения, который оно отстаивало . Вайцзекер определил «мировую культуру» своего времени как «сознательно антиаскетическую», потому что она была чахоточной, структурно капиталистической и технократической по сути. Такая культура опасна для себя и полна внутренних противоречий. Однако можно преодолеть некоторые опасности и противоречия посредством аскетического отношения. В этом смысле аскетизмом Вайцзеккер определил сознательный и фундаментальный отказ от экономических благ, которые находятся в пределах технической досягаемости. Требуется «радикальный поворот от потребительско-технократической к аскетической культуре». Развитие аскетического образа жизни было социально-исторически связано с развитием богатых высших классов; в настоящем же требуется «демократический аскетизм». Важно «позволить такому отношению проникнуть в людей, которое до сих пор всегда было по существу связано с элитарным сознанием».

В 1979 году Клаус Траубе выразил фундаментальную критику подхода Вайцзеккера и его требования аскетизма в своей книге « Рост или аскетизм?». . Он отверг базовое предположение о том, что рост экономики обусловлен зависимостью от удовлетворения потребностей. По мнению Траубе, не давление масс заставляет политиков проводить политику роста; скорее, импульс исходит от элит, и существует политическое взаимодействие между ведомой и ведущей элитами. По словам Траубе, «демократический аскетизм» Вайцзеккера - это новая идеология доминирования, которая возлагает ответственность за критикуемый курс роста на людей, которые должны изменить свою культуру и, таким образом, освободить тех, кто действительно несет ответственность. На самом деле это стабилизирует судьбоносный курс. Вайцзеккер взял на себя пуританскую этику отречения, на основе которой условия, которые он критиковал, могли только развиться. Он начинает с ложного образа человека; настоящее человеческое желание не в экономических благах, а в «благах этой земли». Требование аскетизма нереально и отвлекает от корня зла, от независимого, автономно прогрессирующего производственного процесса, результаты которого все более и более взаимозависимы. Поэтому идеология отказа от потребления, демократического аскетизма полностью вводит в заблуждение.

Реймер Гронемейер в 1998 году в своем эссе «Новое удовольствие аскетизма» отметил, что для современного аскета центральным словом является отречение - «отказ от всевозможного потребительского« счастья »». Современный аскетизм больше не является понятием жизни, как раньше, а может быть только поисковым движением. Это также «побег от ограничений, которые сегодня безумно разнообразны в зависимости от вещей, опыта, информации, ускорения, расширения прав и возможностей, планирования и проектов». Аскетического рецепта быть не могло.

В 2000 году Вильгельм Шмид выступил за восстановление философии искусства жизни, которое, следуя Ницше и опираясь на древнее понимание аскетизма, должно попытаться обновить его. Искусство жить требует аскетизма, чтобы укрепить себя и «практиковать самообладание». Самостоятельность, полученная с помощью упражнений, дает власть «над силой технологий, перед которыми субъект в противном случае оставался бы бессильным», и позволяет «упрямое, задумчивое, сдержанное и расчетливое использование технологий».

Аскетизм и чувственность в искусстве и фантастике

Напряжение между аскетизмом и чувственностью было популярным мотивом в изобразительном искусстве со времен средневековья. Его также снова и снова изображали в художественной литературе и музыке, на сцене и в фильмах. Самая известная фигура, которая воплощает эти конфликтные отношения в своей внутренней жизни, - это древний пустынный отшельник Антоний Великий . В этом контексте аскетическая практика предстает как драматическая борьба с миром демонических монстров. Демоны хотят воодушевить аскета на то, чтобы он проявил свою чувственность, или сломить его стойкость физическими страданиями. Такие сюжеты предлагают художникам возможность обработать чудовищное и фантастическое, а также показать зрителям силу и эстетику чувственности. Основное внимание уделяется событию соблазна, соблазнению объектами чувственного желания. Подвижники не могут избежать этого, сбегая в пустыню или пустошь; скорее, конфронтация с объектами желания, которые ограничены миром фантазий в среде с низким уровнем стимулов, становится здесь особенно острой.

Искушения святого Антония

Согласно его поздней античной биографии, Vita Antonii , Антония Великого часто преследовали демоны, которые хотели отвлечь его и отговорить от его аскетизма. Драма соблазнов, которым, по легенде, он подвергался, вдохновляла многих авторов и художников. Говорят, что дьявол и демоны нападали на него различными методами: с одной стороны, давая ему иллюзии чувственного комфорта и удовольствия, с другой стороны, причиняя ему физическую боль. Согласно агиографической традиции, он победил во всех испытаниях. Особенно в 15 и 16 веках встреча Антония с демоническими существами занимала воображение рисовальщиков, граверов и художников, в том числе Мартина Шонгауэра , Матиаса Грюневальда и Иеронима Босха . Среди художественных произведений, в которых изображены его искушения, видное место занимает повесть Гюстава Флобера «Шатер святого Антуана » , окончательная версия которого была опубликована в 1874 году . Вымышленное событие, созданное Флобером, определяется принципом impassibilité (невозмутимости); Если не жить страстью, она становится нерушимой и вездесущей одновременно.

Луис Бунюэль

Луис Бунюэль использовал мотивы традиций христианского аскетизма в некоторых своих фильмах, особенно в « Симоне дель Десиерто» (« Симон в пустыне» , 1965). Главный герой - современный подвижник, построивший свою жизнь по образцу раннехристианского святого-столпа Симеона Столпника . Древний святой взобрался на столб, с которого не покидал до самой смерти. Буньюэлс Симон решает также провести свою жизнь в молитве на столбе в пустынном пейзаже. Как и его образец для подражания, у него масса поклонников, и он творит чудеса. Образы, созданные Бунюэлем, одновременно сюрреалистичны, ироничны и драматичны; Реальное и воображаемое, реальность и мечту невозможно отличить. Один из главных героев - дьявол, соблазняющий подвижника. Он представляется ему соблазнительной девушкой или в образе Христа, тогда как Бог отказывает святой почти в любом ответе. Противостояние искушению оказывается бесконечным, дьявол всегда возвращается. Он просит Симона выйти за рамки известного.

Исходные коллекции

• Винсент Л. Уимбуш (ред.): Аскетическое поведение в греко-римской античности. Справочник. Fortress Press, Миннеаполис 1990, ISBN 0-8006-3105-6 (старинные исходные тексты в английском переводе).
• Адельхайд Метте (ред.): Через отречение к спасению. Антология джайнской литературы . Benziger, Zurich 1991, ISBN 3-545-20705-6 (источники по джайнскому аскетизму в немецком переводе).
• Адельхайд Метте (ред.): Джайнская доктрина искупления. Легенды, притчи, рассказы . Verlag der Weltreligionen, Берлин 2010, ISBN 978-3-458-70023-4 (источники о джайнском аскетизме в немецком переводе с комментариями).

литература

Обзорные представления

• Ян Бергман, Людвиг Маркерт и другие:  Аскетизм . В: Реальная богословская энциклопедия (TRE). Том 4, de Gruyter, Берлин / Нью-Йорк 1979, ISBN 3-11-007714-0 , стр. 195-259.
• Ричард Хаузер и др .: аскетизм. В кн . : Исторический философский словарь . Том 1, Schwabe, Basel 1971, Sp. 538-543.
• Томас Конрад Кун , Мартин Тамке : аскетизм. В: Фридрих Йегер (Ред.): Энциклопедия Нового времени . Том 1, Мецлер, Штутгарт / Веймар 2005, ISBN 3-476-01991-8 , Sp. 703-711.
• Жан Леклерк , Иоганн Майер , Бенедикт Райнерт: аскетизм . В кн . : Лексикон средневековья (LexMA) . Лента 1 . Artemis & Winkler, Мюнхен / Цюрих, 1980, ISBN 3-7608-8901-8 , Sp. 1112–1116 (о христианском, иудейском и исламском аскетизме; представление христианского аскетизма частично не соответствует современному состоянию исследований). 

Общие и сравнительные представления

• Гэвин Флуд: Аскетическое Я. Субъективность, память и традиции. Издательство Кембриджского университета, Кембридж 2004, ISBN 0-521-84338-3 .
• Оливер Фрейбергер: аскетический дискурс в истории религии. Сравнительное исследование брахманических и раннехристианских текстов. Harrassowitz, Wiesbaden 2009, ISBN 978-3-447-05869-8 .
• Аксель Майклс : Искусство простой жизни. Культурная история аскетизма. CH Beck, Мюнхен 2004, ISBN 3-406-51107-4 .

Сборники эссе

• Оливер Фрейбергер (ред.): Аскетизм и его критики. Исторические отчеты и сравнительные перспективы. Oxford University Press, Oxford 2006, ISBN 0-19-530791-7 .
• Лидия Гузи, Хильдегард Пигелер (ред.): Аскетизм - отречение и дисциплина. Сравнение местных традиций. Köhler, Tübingen 2002, ISBN 3-932694-89-9 .
• Ирмела Марей Крюгер-Фюрхофф, Таня Нуссер (ред.): Аскетизм. Пол и история самодисциплины. Aisthesis, Билефельд 2005, ISBN 3-89528-492-0 .
• Винсент Л. Уимбуш, Ричард Валантасис (ред.): Аскетизм. Oxford University Press, Нью-Йорк / Оксфорд 1995, ISBN 0-19-508535-3 .
• Кристоф Вульф , Йорг Зирфас (Ред.): Аскетизм (= Paragrana , Vol. 8, Issue 1). Akademie Verlag, Берлин 1999, ISSN 0938-0116.

Религии индийского происхождения

• Йоханнес Бронкхорст: два источника индийского аскетизма . Питер Ланг, Берн 1993, ISBN 3-906750-82-5 .
• Оливер Фрейбергер, Кристоф Кляйне : буддизм. Ручное и критическое введение. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-50004-0 , стр. 245-254 (иллюстрация без доказательств).
• Карл Олсон: Индийский аскетизм. Власть, насилие и игра. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-022532-2 .
• Рёкай Сираиси: аскетизм в буддизме и брахманизме. Сравнительное исследование . Институт буддийских исследований, Тринг 1996, ISBN 0-9515424-5-1 .

Античность в целом

• Ричард Финн: Аскетизм в греко-римском мире . Издательство Кембриджского университета, Кембридж 2009, ISBN 978-0-521-86281-3 .
• Бернхард Лозе : Аскетизм и монашество в древности и в старой церкви. Ольденбург, Мюнхен / Вена, 1969.

Античная философия

• Джеймс А. Фрэнсис: Подрывная добродетель. Аскетизм и власть в языческом мире второго века . Издательство Пенсильванского государственного университета, Университетский парк 1995, ISBN 0-271-01304-4 .
• Мари-Одиль Гуле-Каз : L'ascèse cynique . Vrin, Париж, 1986, ISBN 2-7116-0913-8 .
• Симона Крошель: «Природа требует немного». Естественная жизнь, простота и аскетизм в античной мысли (= Prismata , Vol. 17). Питер Ланг, Франкфурт-на-Майне 2008, ISBN 978-3-631-58066-0 .

Иудаизм

• Пинхас Хакоэн Пели и др.: Аскетизм. В кн . : Энциклопедия иудаика . 2-е издание, том 2, Thomson Gale, Detroit et al.2007 , ISBN 978-0-02-865930-5 , стр. 545-550.

христианство

• Питер Браун : целомудрие ангелов. Сексуальное отречение, аскетизм и телесность в начале христианства. Hanser, Мюнхен / Вена, 1991, ISBN 3-446-15839-1 .
• Мария-Элизабет Брунерт: идеал пустынного аскета и его восприятие в Галлии до конца VI века. Ашендорф, Мюнстер 1994, ISBN 3-402-03977-X .
• Карл Сусо Франк (ред.): Аскетизм и монашество в старой церкви . Общество научной книги, Дармштадт 1975, ISBN 3-534-06341-4 .
• Готфрид Кершер , Герхард Кригер (ред.): Аскетизм в средние века. Вклад в их практику, интерпретацию и историю эффектов (= Средние века , том 15, выпуск 1). Академия Верлаг, Берлин 2010.

ислам

• Женевьева Гобилло: Zuhd . В: Энциклопедия ислама , 2-е издание, том 11, Brill, Leiden 2002, ISBN 90-04-12756-9 , стр. 559-562.
• Ричард Грамлих : Отречение от мира. Основы и способы исламского аскетизма . Harrassowitz, Wiesbaden 1997, ISBN 3-447-03927-2 .
• Лия Кинберг: Что имеет в виду Зухд. В: Studia Islamica № 61, 1985, стр. 27-44.
• Кристофер Мельхерт: Переход от аскетизма к мистицизму в середине девятого века н. Э. В: Studia Islamica № 83, 1996, стр. 51-70.

Современные интерпретации

• Констанце Кайса: Аскетизм как бунт поведения. Питер Ланг, Франкфурт-на-Майне 2015, ISBN 978-3-631-66637-1 .

веб ссылки

• Сборник цитат об аскетическом воздержании
• Каллистос Уэр , митрополит Диоклейский: Духовная борьба в современном мире (перевод на немецкий язык)
• Иерофей (Влахос) , митрополит Нафпактский: Православная духовность. Краткое введение

Замечания

1. ↑ Оливер Фрейбергер: Аскетический дискурс в истории религии , Висбаден, 2009 г., стр. 11–16, 252 ф.
2. ↑ Об аскетизме в контексте обрядов перехода (посвящений) см. Мирча Элиаде : Das Mysterium der Wiedergeburt , Zurich 1961, стр. 112 f., 120–128.
3. ↑ По проблеме определения аскетизма см. Ян Бергман: Askese. I. В: Theologische Realenzyklopädie , Vol. 4, Berlin 1979, pp. 195–198, здесь: 195–197.
4. ↑ Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004 г., стр. 22-25.
5. ↑ Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004, стр. 33–49.
6. ↑ Мария-Элизабет Брунерт: Идеал Вюстенаскезе , Мюнстер, 1994, стр. 64. О волосах см. Карл Олсон: Индийский аскетизм , Оксфорд, 2015, стр. 14 и сл .; Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004 г., стр. 19–22; Патрик Оливель: Деконструкция тела в индийском аскетизме. В: Винсент Л. Уимбуш, Ричард Валантасис (ред.): Аскетизм , Нью-Йорк / Оксфорд, 1995, стр. 188-210, здесь: 203-206.
7. ↑ Карл Олсон: Индийский аскетизм , Оксфорд, 2015, стр. 15-17; Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004 г., стр. 14-19.
8. ↑ Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004 г., стр. 25–27.
9. ↑ Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004 г., стр. 62–72.
10. ↑ Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004 г., стр. 83–86.
11. ↑ Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004, стр. 87–90.
12. ↑ Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004 г., стр. 115–117.
13. ↑ Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004 г., стр. 77–83.
14. ↑ Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004, с. 78.
15. ↑ Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004 г., стр. 73–76.
16. ↑ Об этом феномене и его предыстории см. Исследование Ариэля Глюклиха: Священная боль. Причинение вреда телу ради души , Оксфорд, 2001.
17. ↑ О разнообразии мотивов см. Konstanze Caysa: Askese als Behavior Revolt , Франкфурт 2015, стр. 96 и е. А также исследование отдельных аспектов аскетизма, стр. 81 и след.
18. ↑ См. По этому поводу Мирча Элиаде: Das Mysterium der Wiedergeburt , Zurich 1961, стр. 113, 120–128, 157–162.
19. ↑ Оливер Фрейбергер: Престиж как чума. Сравнительные исследования аскетической дилеммы. В: Zeitschrift für Religionswissenschaft . 16, 2008, стр 83-103, здесь:. 83 е, 87, 92 е, 95. См гораздо более детальное исследование в диссертации Катарины Юя:. Престиж через отречение: аскеты в древней Индии , Кетч 2014.
20. ↑ Оливер Фрейбергер: Престиж как чума. Сравнительные исследования аскетической дилеммы. В: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, стр. 83-103, здесь: 87, 92.
21. ↑ Вилле Вуоланто: Дети и аскетизм в поздней античности , Фарнхэм, 2015, стр. 147–176, 215 ф.
22. ↑ Оливер Фрейбергер: Престиж как чума. Сравнительные исследования аскетической дилеммы. В: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, стр. 83–103, здесь: 84, 86, 93–98, 100.
23. ↑ Оливер Фрейбергер: Престиж как чума. Сравнительные исследования аскетической дилеммы. В: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, стр. 83-103, здесь: 98-100.
24. ↑ Ян Бергман: Аскетизм. I. В: Theologische Realenzyklopädie , Vol. 4, Berlin 1979, pp. 195–198, здесь: 197; Йоханнес Бронкхорст: Два источника индийского аскетизма , Берн, 1993, стр. 4 и далее.
25. ↑ Для начала см. Карл Олсон: Индийский аскетизм , Оксфорд, 2015, стр. 35–39.
26. ↑ См. Об этом термине Карл Олсон: Индийский аскетизм , Оксфорд, 2015, стр. 2 и далее.
27. ↑ Обзор предоставлен Иоахимом Фридрихом Спрокхофф: Saṃnyāsa. Источники по аскетизму в индуизме , Том 1, Висбаден, 1976, стр. 1-8.
28. ↑ Подробнее см. Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism , Tring 1996, pp. 27-135.
29. ↑ О многочисленных именах аскетов см. Иоахим Фридрих Спрокхофф: Саньяса. Источники по аскетизму в индуизме , том 1, Висбаден, 1976, стр. 1.
30. ↑ Об индуистских аскетах современности см. Ян Гонда : Die Religionen Indiens , Том 2: Der young Hinduismus , Штутгарт, 1963, стр. 284–289, 312 сл., 320–323, 335–338.
31. ↑ См . Об этом процессе Ганс Вольфганг Шуман : Исторический Будда , Кройцлинген, 2004, стр. 66–70.
32. ↑ См. Также Ганс Вольфганг Шуман: Исторический Будда , Кройцлинген, 2004, стр. 82 f .; Гэвин Флуд: Аскетическая личность , Кембридж, 2004, стр. 120-122.
33. ↑ Для обзора некоторых аскетических практик см. Гэвин Флуд: Аскетическое Я , Кембридж, 2004, стр. 128–133. См. Оливер Фрейбергер, Кристоф Кляйне: Буддизм , Геттинген 2011, стр. 246–248; Оливер Фрейбергер: ранний буддизм, аскетизм и политика срединного пути. В: Оливер Фрейбергер (ред.): Аскетизм и его критики , Оксфорд, 2006, стр. 235-258.
34. ↑ Подробнее см. Пол Дандас : Джайны , 2-е издание, Лондон / Нью-Йорк, 1992, стр. 150–186.
35. ↑ См. О джайнском аскетизме Василики Креци: Аскетизм в джайнизме. Некоторые понятия о теле . В: Лидия Гузи, Хильдегард Пигелер (ред.): Аскетизм - отречение и дисциплина. Сравнение местных традиций , Тюбинген, 2002, стр. 49–60; Генрих Циммер : Философия и религия Индии , Цюрих, 1961, стр. 171–254.
36. ↑ Вальтер Шубринг : Доктрина джайнов, основанная на старых источниках , Берлин / Лейпциг, 1935, стр. 183-207.
37. ↑ Аксель Майклс: Искусство простой жизни , Мюнхен, 2004 г., стр. 18, 23 и далее.
38. ↑ Демокрит, фрагмент ДК 68 В 242.
39. ↑ Бернхард Лозе: Аскетизм и монашество в древности и в старой церкви , Мюнхен / Вена, 1969, стр. 12-14.
40. ↑ Ксенофон, памятные вещи 1, 2, 1 и 1.5.
41. ↑ Ксенофонт, памятные вещи 1,6,7.
42. ↑ Симона Крошель: «Природа мало требует» , Франкфурт 2008, стр. 52–60.
43. ↑ Платон, Gorgias 527e; см Ютидемос 283a.
44. ↑ См. Также Иоахим Дальфен : Платон: Горгий. Перевод и комментарии , Göttingen 2004, pp. 488 f., 497-500. О понимании Платоном аскетизма см. Симона Крошель: «Маленькие требования к природе» , Франкфурт 2008, стр. 72-90 и Джон М. Диллон : Отвергая тело, очищая тело: некоторые замечания по развитию платонического аскетизма. В: Винсент Л. Уимбуш, Ричард Валантазис (ред.): Аскетизм , Нью-Йорк / Оксфорд, 1995, стр. 80-87.
45. ↑ Джеймс А. Фрэнсис: Подрывная добродетель. Аскетизм и власть в языческом мире второго века , Университетский парк, 1995, стр. 11-13, 15-18.
46. ↑ О стоическом аскетизме см. Джеймс А. Фрэнсис: Подрывная добродетель. Аскетизм и власть в языческом мире второго века , Университетский парк, 1995, стр. 1-52; Пьер Адо : Философия как образ жизни. Духовные упражнения в древности , Берлин 1991, стр. 15-20, 83-98.
47. ↑ Диоген Лаэртиос 6.105.
48. ↑ О циничном аскетизме см. Marie-Odile Goulet-Cazé: L'ascèse cynique , Paris 1986 (особенно стр. 53–84); Джеймс А. Фрэнсис: Подрывная добродетель. Аскетизм и власть в языческом мире второго века , Университетский парк, 1995, стр. 64-66; Ричард Финн: Аскетизм в греко-римском мире , Кембридж, 2009 г., стр. 19-25; особенно о позиции Диогена и его связи между аскетизмом и сексуальной необузданностью. Генрих Ниеуэ-Пребстинг : Der Kynismus des Diogenes и концепция цинизма , Мюнхен, 1979, стр. 138–167.
49. ↑ О неопифагорейском аскетизме см. Джеймс А. Фрэнсис: Подрывная добродетель. Аскетизм и власть в языческом мире второго века , Университетский парк, 1995, стр. 83-129.
50. ↑ Порфирий, Вита Плотини, 7.
51. ↑ Бернхард Лозе: Аскетизм и монашество в древности и в старой церкви , Мюнхен / Вена, 1969, стр. 17–44; Герман Strathmann : аскетизм я . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , Vol. 1, Stuttgart 1950, Sp. 749–758, здесь: 753–756.
52. ↑ Людвиг Маркерт: Аскетизм. II. Ветхий Завет. В: Theologische Realenzyklopädie , Vol. 4, Berlin 1979, pp. 198 f .; Бернхард Лозе: Аскетизм и монашество в древности и в старой церкви , Мюнхен / Вена, 1969, стр. 79–87.
53. ↑ Герман Strathmann: аскетизм я . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , Vol. 1, Stuttgart 1950, Sp. 749–758, здесь: 751 f.
54. ↑ О Филоне см. Иоганнес Лейпольдт : Греческая философия и ранний христианский аскетизм , Берлин, 1961, стр. 24 и далее; Генри Чедвик : Enkrateia . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , Vol. 5, Stuttgart 1962, pp. 343–365, здесь: 348.
55. ↑ См. Ричард Финн: Аскетизм в греко-римском мире , Кембридж, 2009 г., стр. 36–39.
56. ↑ Флавий Иосиф, Еврейская война, 2.120 е. По вопросу историчности см. Стив Мейсон: Флавий Иосиф. Перевод и комментарии , Том 1B: Иудейская война 2 , Лейден, 2008 г., стр. 84-95.
57. ↑ См. Эльке Морлок, Фредерек Мусалл: Mystik und Ascese: Различные тенденции в еврейском мистицизме и их соответствия в суфизме и арабской философии . В: Готфрид Кершер, Герхард Кригер (Ред.): Аскетизм в средние века. Вклад в их практику, интерпретацию и историю эффектов . В: Das Mittelalter 15/1, 2010, стр. 95–110.
58. ↑ О манихейском аскетизме см. Джейсон Бедун : Битва за тело в манихейском аскетизме. В: Винсент Л. Уимбуш, Ричард Валантазис (ред.): Аскетизм , Нью-Йорк / Оксфорд, 1995, стр. 513-519.
59. ↑ Деяния 24:25. Об отношении Луки см. « Питер Нагель : Мотивация аскетизма в старой церкви и происхождение монашества» , Берлин, 1966 г., стр. 7; Иоганн Лейпольдт: греческая философия и ранний христианский аскетизм , Берлин, 1961, стр. 35 и далее.
60. ↑ О пищевом аскетизме Крестителя и его восприятии в древней, средневековой и ранней современной литературе см. Исследование Джеймса А. Кельхоффера: Диета Иоанна Крестителя , Тюбинген, 2005 г.
61. ↑ См. Агонистическую метафору Паулюса Ута Поплуц : Athlet des Evangeliums. Исследование истории мотивов в метафорах соревнования в Паулюсе , Фрайбург, 2004, стр. 221–415.
62. ↑ См . Понимание аскетизма Павлом Даниэлем Боярином : Политика тела среди невест Христа: Павел и истоки христианского сексуального отречения. В: Винсент Л. Уимбуш, Ричард Валантасис (ред.): Аскетизм , Нью-Йорк / Оксфорд, 1995, стр. 459-478.
63. ↑ Петер Нагель: Мотивация аскетизма в старой церкви и происхождение монашества , Берлин, 1966, стр. 1–34; Бернхард Лозе: Аскетизм и монашество в древности и в старой церкви , Мюнхен / Вена, 1969, стр. 131–133.
64. ↑ Питер Нагель: Мотивация аскетизма в старой церкви и происхождение монашества , Берлин, 1966, стр. 34-48.
65. ↑ Питер Нагель: Мотивация аскетизма в старой церкви и происхождение монашества , Берлин, 1966, стр. 7-11.
66. ↑ Ориген, Комментарий к Матфею 15:15, изд. по Эриха Klostermann : Origenes: Werke , Том 10, Лейпциг 1935, стр. 391..
67. ↑ Питер Браун: Die Chastheit der Engel , Мюнхен / Вена, 1991, стр. 183–186.
68. ↑ Питер Нагель: Мотивация аскетизма в старой церкви и происхождение монашества , Берлин, 1966, стр. 57-62.
69. ↑ Вероника Э. Гримм: От пира к посту, эволюция греха , Лондон, 1996, стр. 130 и далее.
70. ↑ О наготе см. Питер Нагель: Мотивация аскетизма в старой церкви и происхождение монашества , Берлин, 1966, стр. 91–94.
71. ↑ Об Антонии и приеме Антония в поздней античности см. Peter Gendolla: Phantasien der Askese , Heidelberg 1991, стр. 46–75; Мария-Элизабет Брунерт: Das Ideal der Wüstenaskese , Münster 1994, стр. 26–31, 36–66.
72. ↑ Альфонс Фюрст : Иероним. Аскетизм и наука в Spätantike , Фрайбург, 2003 г., стр. 43–51, 138–144.
73. ↑ Иоганнес Лейпольдт: Греческая философия и раннехристианский аскетизм , Берлин, 1961, стр. 53 и далее.
74. ↑ Мария-Элизабет Брунерт: Идеал Вюстенаскезе , Мюнстер, 1994, стр. 99-104.
75. ↑ Подробнее см. Griet Petersen-Szemerédy: Between World City and Desert: Römische Asketinnen in der Spätantike , Göttingen 1993.
76. ↑ Соответствующие источники собраны Розмари Нюрнберг: Askese als Sozialer Impuls , Bonn 1988, pp. 279–284.
77. ↑ Ульрих Бернер: Роль Эпикура в спорах об аскетизме в европейской истории религии. В: Оливер Фрейбергер (ред.): Аскетизм и его критики , Оксфорд, 2006 г., стр. 43–59, здесь: 45–47.
78. ↑ Питер Нагель: Мотивация аскетизма в старой церкви и происхождение монашества , Берлин, 1966, стр. 57 и далее.
79. ↑ Генри Чедвик: enkrateia . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , Vol. 5, Stuttgart 1962, pp. 343–365. О сирийской аскетической традиции см. Также Георг Кречмар : Вклад в вопрос о происхождении раннехристианского аскетизма . В: Карл Сусо Франк (ред.): Аскетизм и Mönchtum in der alten Kirche , Дармштадт, 1975, стр. 129-180, здесь: 132-146 и Сидней М. Гриффит: Аскетизм в Сирийской церкви: герменевтика ранней Сирии. Монашество. В: Винсент Л. Уимбуш, Ричард Валантазис (ред.): Аскетизм , Нью-Йорк / Оксфорд, 1995, стр. 220–245.
80. ^ Джудит М. Льет: Маркион и Изготовление еретика , Нью - Йорк 2015, стр 388-395..
81. ↑ Исключение составляет рассказ о путешествии паломника Эгерии (Этерии) конца IV века; она упоминает «истинно священных» монахов на территории нынешней Иордании, которую аскеты (асциты) на Востоке называют: Эгерия, Itinerarium 10.9.
82. ↑ См. О бенедиктинском аскетизме Герт Мелвилл : Die Welt der Medieval Klöster , Мюнхен, 2012, стр. 31–39; Бернд Джасперт : Исследования монашества , Хильдесхайм, 1982, стр. 190–194.
83. ↑ Об аскетизме ирландцев см. Статьи в: Хайнц Лёве (Ред.): Ирен и Европа в раннем средневековье , Штутгарт, 1982 (2 тома), в частности Герман Йозеф Фогт : О духовности раннего ирландского монашества ( том 1, стр. 26–51) и Арнольд Ангенендт : Ирландское перегринацио и его влияние на континент до 800 года (том 1, стр. 52–79).
84. ↑ См. Также Мария-Элизабет Брунерт: Das Ideal der Wüstenaskese , Münster 1994, стр. 12–14, 17–23, 72 сл., 129–144, 166–170, 327–332, 407–411; Розмари Нюрнберг: Аскетизм как социальный импульс , Бонн, 1988, стр. 31–40, 295–297.
85. ↑ Мари-Кристин Шартье дает обзор: Реклю. II. En Occident. В: Dictionnaire de spiritité , Vol. 13, Paris 1988, Col.221-228.
86. ↑ Эдельтрауд Клютинг предлагает введение : Monasteria semperformanda. Реформа монастырей и орденов в средние века , Мюнстер, 2005 г. (обзор, стр. 1–5).
87. ↑ Эдельтрауд Клютинг дает обзор: Monasteria semperformanda. Реформа монастырей и орденов в средние века , Мюнстер, 2005 г., стр. 61–65.
88. ↑ Григорий Великий, Диалоги 2.2.
89. ↑ О модели Geissler см. Peter Segl: Geissler. В: Theologische Realenzyklopädie , Vol. 12, Berlin 1984, pp. 162-169.
90. ↑ См. Историю этого термина Joseph de Guibert: Ascétique. В: Dictionnaire de spiritité , Vol. 1, Paris 1937, Col. 1010-1017; Фридрих Вульф : Ascese. В: Генрих Фрис (Hrsg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe , 2-е издание, том 1, Мюнхен, 1973, стр. 136–145, здесь: 138.
91. ^ Например, Франц Ксавер Мутц : Christliche Aszetik , 6-е издание, Paderborn 1923; Фридрих Муравски : аскетическое богословие. Систематический план этажа , Мюнхен, 1928 г .; Отто Циммерманн: Учебник аскетов , Фрайбург, 1929; Людвиг фон Хертлинг: Учебник аскетического богословия , Инсбрук, 1930; Адольф-Альфред Танкери : Очерк аскетического и мистического богословия , Париж, 1935; Густав Тильс: Христианское Святейшество. Справочник аскетического богословия для верующих, священников и мирян , Мюнхен, 1961 г.
92. ↑ Джозеф Рис: Ascese. I. Богословский . В: Lexikon für Theologie und Kirche , Vol. 1, Freiburg 1930, Sp. 748–752, здесь: 748.
93. ↑ Об учении Максима см. Гэвин Флуд: Подвижник , Кембридж, 2004 г., стр. 153–166.
94. ↑ Описание понимания аскетизма в православной традиции предлагает Каллистос Уэр : Путь подвижников: отрицательный или положительный? В: Винсент Л. Уимбуш, Ричард Валантазис (ред.): Аскетизм , Нью-Йорк / Оксфорд, 1995, стр. 3-15 (о Флоренском, стр. 3).
95. ↑ Патрик Лалли Михельсон: За стенами монастыря. Аскетическая революция в русской православной мысли, 1814-1914 , Мэдисон, 2017, стр. 198-206.
96. ↑ Для обзора см. Джон Энтони МакГакин (ред.): Энциклопедия восточного православного христианства , Том 1: А - М , Чичестер 2011, стр. 299–306.
97. ↑ См. О позиции Лютера Бернхард Лозе: Mönchtum und Reformation , Göttingen 1963 (краткое содержание, стр. 375–379). См. Фолькмар Ортманн: Лютер и монашество как тема исследований Лютера в 20 веке. В: Athina Lexutt et al. (Ed.): Reformation und Mönchtum , Tübingen 2008, pp. 227–239; Манфред Зейтц : Аскетизм. VII. Лютер. В: Theologische Realenzyklopädie , том 4, Берлин, 1979, стр. 239–241.
98. ↑ Макс Вебер: Экономика и общество , Часть 4: Herrschaft (= Полное издание , Том I / 22-4), Тюбинген 2005, стр. 659–661. О концепции аскетизма Кальвина см. Сборник свидетельств в Вильгельме Колфхаусе: Vom Christian Leben nach Johannes Calvin , Neukirchen 1949, стр. 202–222.
99. ↑ Томас Конрад Кун, Мартин Тамке: Аскетизм. В: Friedrich Jaeger (Ed.): Enzyklopädie der Neuzeit , Vol. 1, Stuttgart / Weimar 2005, Sp. 703–711, здесь: 707 f.
100. ↑ Для определения аскетического отречения см. Ричард Грамлих : Weltverzicht , Wiesbaden 1997, стр. 11–30, 60–62, 64–68; Лия Кинберг: Что имеет в виду Зухд. В: Studia Islamica № 61, 1985, стр. 27-44.
101. ↑ Ричард Грамлих : Weltverzicht , Wiesbaden 1997, стр. 26–30; Лия Кинберг: Что имеет в виду Зухд. В: Studia Islamica № 61, 1985, стр. 27-44, здесь: 38-40.
102. ↑ Йозеф ван Эсс : Богословие и общество во 2-м и 3-м веках хиджры. История религиозной мысли в раннем исламе , том 2, Берлин, 1992, стр. 87–121.
103. ↑ Йозеф ван Эсс: Богословие и общество во 2-м и 3-м веках хиджры. История религиозной мысли в раннем исламе , том 2, Берлин 1992, стр. 102-106.
104. ↑ Аннемари Шиммель : Суфизм , Мюнхен 2000, стр. 15-18. О переходе от более ранних форм аскетизма к суфизму см. Кристофер Мельхерт: Переход от аскетизма к мистицизму в середине девятого века н. Э. In: Studia Islamica 83, 1996, pp. 51-70.
105. ↑ Ричард Грамлих : Weltverzicht, Wiesbaden 1997, стр. 152-217.
106. ↑ Ричард Грамлих : Weltverzicht, Wiesbaden 1997, стр. 292-320, 329-342.
107. ↑ Ричард Грамлих : Weltverzicht, Wiesbaden 1997, стр. 71, 95-102, 235-237, 245-247, 320-329; Аннемари Шиммель: мистические измерения ислама , Кельн, 1985, стр. 169–173.
108. ↑ Ричард Грамлих: Мировой отказ, Висбаден 1997, стр 71-83.
109. ↑ Ульрих Бернер: Роль Эпикура в спорах об аскетизме в европейской истории религии. В: Оливер Фрейбергер (ред.): Аскетизм и его критики , Оксфорд, 2006 г., стр. 43–59, здесь: 49–51.
110. ↑ Джеймс Х. Бернс, Герберт Л.А. Харт (ред.): Джереми Бентам: Введение в принципы морали и законодательства , Лондон, 1970, стр. 17-21.
111. ↑ Иммануил Кант: Метафизика морали . Метафизические основы доктрины добродетели § 53. В: Собрание сочинений Канта , том 6, Берлин, 1914, стр. 484 f. ( Online ).
112. ↑ Ева Молденхауэр , Карл Маркус Мишель (редактор): Георг Вильгельм Фридрих Гегель: Лекции по эстетике II (= произведения , том 14), Франкфурт 1970, стр. 114 и далее.
113. ↑ Артур Шопенгауэр: Мир как воля и воображение , Том 1, Лейпциг, 1938, стр. 448, 451–453.
114. ↑ Пауль ван Тонгерен и др. (Ред.): Словарь Ницше , Том 1, Берлин 2004, стр. 155–173 (Лемма Аскезе ), здесь: 156 сл., 164 сл.
115. ^ Джорджио Колли , Маццино Монтинари (ред.): Ницше: Работы. Критическое полное издание , отдел 6, том 2, Берлин, 1968 г., стр. 414 f.
116. ^ Джорджио Колли, Маццино Монтинари (ред.): Ницше: Работы. Критическое полное издание , отдел 6, том 2, Берлин 1968, стр. 430. Для получения общей информации об оценке аскетизма Ницше см. Сборник свидетельств и исследований в «Лемме аскетизме» у Пола ван Тонгерен и др. (Ред.): Словарь Ницше , том 1, Берлин, 2004 г., стр. 155-173.
117. ↑ Георг Зиммель: Введение в моральную науку , том 1 (= Simmel: Gesamtausgabe , Vol. 3), Франкфурт, 1989, стр. 213-221. См. Volkhard Krech : Georg Simmels Theory of Religion , Tübingen 1998, pp. 22–24.
118. ↑ Макс Шелер: Формализм в этике и материальная этика ценностей , 5-е издание, Берн, 1966, с. 238.
119. ↑ Арнольд Гелен: Мораль и гипермораль , 5-е издание, Висбаден 1986, стр. 73-76.
120. ↑ См. О понимании Фуко аскетизма Констанце Кайса: Аскетизм как поведенческое восстание , Франкфурт 2015, стр. 15 и далее, 82, а также исследование Тереса Лена: Asketische Praxis. Важность аскетизма для этических действий и человеческого существования у Аристотеля и Мишеля Фуко , Мюнхен, 2012, стр. 100 и сл.
121. ↑ Мишель Фуко: История сексуальности , 3 тома, Париж, 1976-1984 гг.
122. ↑ Мишель Фуко: Технологии самости. В: Лютер Х. Мартин и др. (Ред.): Технологии личности , Франкфурт, 1993, стр. 24–62, здесь: 25.
123. ↑ Theres Lehn: Asketische Praxis. Важность аскетизма для этических действий и человеческого существования у Аристотеля и Мишеля Фуко , Мюнхен, 2012, стр. 145 и, 179, 183.
124. ↑ Мишель Фуко: Hermeneutik des Subjects , Франкфурт-на-Майне, 2004 г., стр. 591 f.
125. ↑ Мишель Фуко: Технологии самости. В: Лютер Х. Мартин и др. (Ред.): Технологии личности , Франкфурт 1993, стр. 24–62, здесь: 25; см. стр. 46, 52–56.
126. ↑ Мишель Фуко: Технологии самости. В: Лютер Х. Мартин и др. (Ред.): Технологии личности , Франкфурт, 1993, стр. 24–62.
127. ^ Слотердайк: Weltfremdheit , Франкфурт 1993, стр 85..
128. ↑ Питер Слотердейк : Weltfremdheit , Франкфурт 1993, стр. 86 и 90, 97.
129. ^ Слотердайк: Weltfremdheit , Франкфурт 1993, стр 104-106, 110 ф..
130. ↑ Эмиль Дюркгейм: Элементарные формы религиозной жизни , Берлин 2007 г. (французское оригинальное издание, Париж, 1912 г.), стр. 454 f.
131. ↑ Эмиль Дюркгейм: Элементарные формы религиозной жизни , Берлин 2007 г. (французское оригинальное издание, Париж, 1912 г.), стр. 457 f.
132. ↑ Эмиль Дюркгейм: Элементарные формы религиозной жизни , Берлин 2007 г. (французское оригинальное издание, Париж, 1912 г.), стр. 459 f., 463-465.
133. ↑ Эмиль Дюркгейм: Элементарные формы религиозной жизни , Берлин 2007 г. (французское оригинальное издание, Париж, 1912 г.), стр. 465 f.
134. ↑ Макс Вебер: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol. I / 9), Tübingen 2014, pp. 573-576. См. Дорис Бош: Важность аскетизма для преподавания естественных наук Максом Вебером , Бонн, 1962, стр. 15-17. О культурной и научно-исторической основе концепции Вебера см. Hubertreiber : Askese . В: Ханс Г. Киппенберг , Мартин Ризебродт (ред.): Макс Веберс «Religionssystematik» , Тюбинген 2001, стр. 263–278; Хартмут Леманн : путь Макса Вебера от культурного протестантизма к аскетическому протестантизму. В: Вольфганг Шлухтер , Фридрих Вильгельм Граф (ред.): Asketischer Protestantismus и «дух» современного капитализма , Тюбинген 2005, стр. 33–47.
135. ↑ Вебер предлагает разъяснение существенных аспектов в своем антикритическом ответе «духу» капитализма . В: Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol. I / 9), Tübingen 2014, pp. 573–619, здесь: 578–583; его подробное изложение концепции можно найти в том же томе, стр. 123–215, 242–425.
136. ↑ Макс Вебер: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol. I / 9), Tübingen 2014, pp. 242–247.
137. ↑ Макс Вебер: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol. I / 9), Tübingen 2014, pp. 366-425.
138. ↑ Макс Вебер: Экономика и общество , часть 4: Herrschaft (= Complete Edition , Vol. I / 22-4), Tübingen 2005, p. 661.
139. ↑ Макс Вебер: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol. I / 9), Tübingen 2014, pp. 414–416.
140. ↑ Макс Вебер: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol. I / 9), Tübingen 2014, p. 422.
141. ↑ Хьюберт Драйвер: Аскетизм . В: Ханс Г. Киппенберг, Мартин Ризебродт (ред.): «Religionssystematik» Макса Вебера , Тюбинген 2001, стр. 263–278, здесь: 275 е. См. Дорис Бош: Важность аскетизма для преподавания естественных наук Макса Вебера , Бонн, 1962 г. С. 56-59.
142. ↑ Макс Вебер: Экономика и общество , Часть 2: Религиозные сообщества (= Полное издание , Том I / 22-2), Тюбинген 2001, стр. 384–386. См. Макс Вебер: Деловая этика мировых религий конфуцианства и даосизма (= полное издание , том I / 19), Тюбинген 1989, стр. 482 f .; Вольфганг Шлухтер : Религия и образ жизни , Том 2: Исследования по социологии религии и доминирования Макса Вебера , Франкфурт-на-Майне 1988, стр. 80-102.
143. ↑ Иоахим Бодамер: Путь к аскетизму , Гамбург, 1962, стр. 31-36.
144. ↑ Джон Б. Кобб: Цена прогресса , Мюнхен, 1972, стр. 81-89.
145. ↑ Мартин Рок: Аскетизм. В: Бернхард Штокл (ред.): Словарь экологической этики , Фрайбург, 1986, стр. 17–22, здесь: 18 f.
146. ↑ Карл Фридрих фон Вайцзеккер: Deutlichkeit , Мюнхен 1978, стр. 73–113.
147. ↑ Клаус Траубе: Рост или аскетизм? Критика индустриализации потребностей , Рейнбек 1979, стр. 26, 59.
148. ↑ Карл Фридрих фон Вайцзеккер: Deutlichkeit , Мюнхен 1978, с. 74.
149. ↑ Карл Фридрих фон Вайцзеккер: Deutlichkeit , Мюнхен 1978, с. 79, 102.
150. ↑ Клаус Траубе: Рост или аскетизм? Критика индустриализации потребностей , Рейнбек 1979, стр. 26, 60 ф., 72 ф., 115 ф.
151. ^ Реймер Gronemeyer: Die Neue Lust дер Ascese , Берлин 1998, стр 185-188..
152. ^ Вильгельм Шмид: Что такое аскетизм и с какой целью? В: Neue Rundschau , том 111, выпуск 4, 2000 г., стр. 9-14, здесь: 12.
153. ↑ Никлаус Ларжье: Искусство желания. Упадок, чувственность и аскетизм , Мюнхен, 2007, стр. 154–166.
154. ↑ Джеффри Голт Харфэм: Аскетический императив в культуре и критике , Чикаго, 1987, стр. 45-66.
155. ↑ См. Никлаус Ларжер: Искусство желания. Декаданс, чувственность и аскетизм , Мюнхен, 2007, стр. 92-107.
156. ↑ Питер Гендолла: Фантазии аскетизма , Гейдельберг, 1991, стр. 81-109.
157. ↑ Кристин Шмидер: Видения аскетизма. В: Ирмела Марей Крюгер-Фюрхофф, Таня Нуссер (ред.): Аскетизм. Гендер и история самодисциплины , Билефельд 2005, стр. 115–132, здесь: 122. См. Работу Флобера «Питер Гендолла: Phantasien der Askese» , Гейдельберг 1991, стр. 112–154.
158. ↑ Никлаус Ларжье: Искусство желания. Dekadenz, Sinnlichkeit und Ascese , Мюнхен, 2007 г., стр. 17–28; Питер Гендолла: Фантазии аскетизма , Гейдельберг, 1991, стр. 186–192.