Евангелие от Матфея

Лист папируса 1 (начало III века), найденный в Оксиринхе в 1896/97 году, является одним из наиболее важных почерковедческих фрагментов Евангелия от Матфея как «постоянного свидетеля первого порядка». Здесь лицевая сторона с текстом Mt 1,1–9.12  EU .
Новый Завет
Евангелия
Деяния апостолов
Письма Павла
Католические буквы
Богоявление

Евангелие от Матфея (или Евангелие от Матфея , сокращенно: Мэтью ) является первым из четырех Евангелий в Новом Завете . Автор не упоминает свое имя в книге. Название книги и, следовательно, имя автора Мэтью были добавлены позже. Однако произошло это на очень раннем этапе. Очевидно, это название книги отождествляет автора с человеком, упомянутым в книге как учеником Иисуса .

Евангелие от Матфея исходит из иудейско-христианской среды в Сирии, возникло, по мнению большинства, примерно в 80/90 году нашей эры и описывает Иисуса из Назарета как царственного Мессию и Сына Божьего . Четко отделяя от еврейских властей ( фарисеев ), Матфей описывает, как Иисус дружелюбно и услужливо обратился к народу Израиля . Таким образом он исполнил пророческие слова Ветхого Завета . Учение Иисуса раскрывается в пяти великих речах, самая известная из которых - Нагорная проповедь . Для Матфея следование за Иисусом становится конкретным в праведных действиях. После Пасхи церкви Матфея было поручено обращать в свою веру людей всех народов . Они были включены в в Ekklesia через крещение ; авторитет Симона Петра гарантировал подлинную традицию Иисуса. Подавляющее большинство христианской церкви из язычников получили эту книгу очень рано и сделали ее своим главным евангелием.

Поскольку Евангелия от Матфея, Марка и Луки предлагают аналогичное представление традиции Иисуса (синопсис, синопсис), которое отличается от Евангелия от Иоанна , эти три стиха называются синоптическими Евангелиями .

Название книги

Форзац со словами «Евангелие от Матфея» ( 4 , 2 или 3 век)

Греческое название книги является εὐαγγέλιον κατὰ Μαθθαῖον euangélion Kata Matthaĩon , « Евангелие от Матфея». Он старый и уже принят Папием из Иераполя ; таким образом, книга уже была известна под этим названием примерно в 100 году нашей эры. Древняя церковь традиция (Папии нота и Ebionite Евангелие в качестве первых свидетелей) обозначает мытарь Матфей ( Мф 9,9  ЕС , Mt 10,3  ЕС ) с именем в книге в качестве автора. Согласно Ульриху Лузу , у экзегезы есть выбор только между объяснениями, каждое из которых чревато трудностями: так же маловероятно, что книга изначально имела другое название или вообще не имела названия, как и предположение, что автор является другим человеком. неизвестный христианин по имени Маттай - это арамейское имя относительно редко. Тем не менее, после Луз название книги моложе самой книги.

Точно неизвестно, как Евангелия получили соответствующие названия книг (inscriptio) . Местные христианские общины, вероятно, собирали важные сочинения еще в I веке, например Б. также послания Павла и обменялись ими друг с другом. Мартин Хенгель подозревает, что у отдельных конгрегаций был свой книжный шкаф, в котором хранились тексты, предназначенные для чтения на церковных службах, а не для частного чтения. По словам Хенгеля, названия, вероятно, были добавлены теми писцами, которые делали копии произведений для передачи другим общинам. Также случилось, что несколько Евангелий были объединены в один код . Лишь в 2012 году был опубликован форзац с названием Евангелия от Матфея, который является фрагментом 4 , папируса, который в остальном содержит текст из Евангелия от Луки.

Старая церковная традиция

Папий Иерапольский сообщил об авторе Евангелия со ссылкой на анонимного пресвитера :

«Матфей теперь сложил слова (τὰ λόγια) вместе на иврите, но каждый перевел их так, как мог».

- Евсевий Кесарийский: история церкви 3.39.15

Эта информация, полученная как отрывок из Евсевия из утерянной работы Папия, противоречит выводу о том, что Евангелие от Матфея не только доступно на греческом языке, но и было написано на этом языке. «На протяжении всей книги стиль и использование языка имеют единообразие, которого переводчик никогда не достигнет». Невозможно доказать, что оригинальная версия комплексов традиций на иврите (или арамейском языке ) не может быть доказана. Однако фразу Ἑβραΐδι διαλέκτῳ Hebraḯdi dialéktō необязательно переводить как «на иврите»; Как заметил Йозеф Курцингер , это даже не очевидно с филологической точки зрения . Папий означал «по-еврейски», то есть определенный способ распоряжения материалом. Авторы ранней церкви неправильно понимали Папия.

Автор, время и место происхождения

Мнение большинства

В историко-критическом толковании широко распространено мнение о том, что имя автора Евангелия неизвестно. Эти экзегеты не видят никакой исторической информации, стоящей за примечанием Папия к письму ученика Матфея , но желают приписать эту работу апостолу . Однако предположение о том, что имя Матфей должно быть гарантом церковной традиции, также является чисто гипотетическим. Стандартный аргумент против написания ученика Матфея состоит в том, что Евангелие от Матфея зависит от Евангелия от Марка и что очевидец не полагался бы на работу не-очевидца, чтобы написать его. Тем не менее, для простоты анонимный автор в специальной литературе упоминается как «Матфей».

В то время как Евангелие от Марка написано на популярном греческом языке, автор Евангелия от Матфея выбрал более сложный стиль. Он писал лаконичнее, сосредоточеннее. Он любил повторять формулы и работать с ключевыми словами, хиазмами и включениями. В отличие от Евангелия от Луки , в котором формулировки Септуагинты намеренно используются как стилистический прием, Матфей находится под сильным влиянием библейского греческого языка, но без намеренного написания стиля Септуагинты.

Анонимного автора часто называют лидером еврейской христианской церкви или Эрнста фон Добшютца, называющего «раввином и катехизатором». Мартин Хенгель подозревал, что у него был «писец, получивший базовое палестинско-еврейское образование». «представитель своей Конгрегации» и полагался на знакомых везде, где мог. Вот почему он использовал формулы, которые произносились на богослужении ( Наш Отец, Мф 6 : 9–13,  ЕС , слова установления на Вечере Господней, Мф 26 : 26–28,  ЕС , формула крещения, Мф 28: 19  ЕС ).

Конечным пунктом является разрушение Иерусалима в 70 году нашей эры. Это в значительной степени консенсус историко-критической экзегезы, потому что он признает многочисленные ссылки на это травмирующее событие в Евангелии от Матфея (например, гора 22,7  ЕС , гора 27,25  ЕС ). Кроме того, из теории двух источников следует, что Евангелие от Марка Матфея уже было доступно, а Евангелие от Марка в значительной степени датируется периодом после еврейской войны. При определении термина ante quem ключевой вопрос заключается в том, кто цитирует Евангелие от Матфея. Didache возник в обществе сформированном Евангелия от Матфея - но его датировка является неопределенной. Несколько авторов ранней церкви знают Евангелие ( Игнатий Антиохийский , Поликарп Смирнский , Письмо Варнавы , 1-е письмо Климента , Иустин ), так что книга, по-видимому, уже была прочитана в разных местах около 100/120: в Риме, в Смирне , в Египте. . Ближе всего ко времени написания, если автор первого письма Петра знал Евангелие от Матфея (ср. 1 Петр 2,12  EU и Mt 5,16  EU, а также 1 Petr 3,14  EU и Mt 5, 10  ЕС ). Взятые вместе, все свидетельства предполагают датировку вскоре после 80 года нашей эры или около 90 года нашей эры, если увидеть в Игнатии Антиохийском, первого автора, который знал Евангелие от Матфея.

Принято считать, что он возник в сирийском регионе. Внутреннее примечание - это упоминание Сирии на горе 4,24a  ЕС , примечание, которое показывает, что этот регион был важен для Мэтью. Быстрое распространение книги в восточном Средиземноморье говорит о том, что она написана в городе. Многие экзегеты думают об Антиохии на Оронте , хотя z. Б. Кесария Приморская , Кесария Филипповая или Эдесса имеют одинаковые качества: хорошая интеграция в древнюю транспортную сеть и большую долю еврейского населения. Гипотетически мир группы Матфея в Антиохии можно представить следующим образом: в городе говорили на греческом, а в деревне - на арамейском. Не было центральной синагоги, как в Александрии в Антиохии, а были отдельные еврейские домашние общины. Группа Матфея была такой домашней церковью.

Мнение меньшинства

В отличие от большинства сегодняшних историко-критических экзегетов, Герхард Майер считает необоснованным отвергать единодушное свидетельство авторов ранней церкви и поэтому считает автором апостола и ученика Матфея. Из примечания Папия неясно, написал ли Матфей самое древнее Евангелие, но это консенсус всей ранней церкви, и Ириней Лионский (около 180 г.) дает четкое указание времени - Матфей написал свою работу, «как Петр и Павел проповедовал Евангелие в Риме », то есть примерно в 55–65 гг. нашей эры. Майер утверждает:« Современный консенсус […] сознательно противоречит источникам ». Отрывок, подобный Мфе 22.7  ЕС, относится только к разрушению Иерусалима. это уже произошло в 70-м году, что не предполагает реального пророчества . Согласно Иринею и, как и Теодору Зану , он подозревает, что это было написано в Палестине или «Израиле». Майер здесь не берет на себя обязательств и указывает, что краткое примечание в отрывке Евсевия допускает разные толкования.

Крейг С. Кинер, который изначально занял позицию большинства по вопросу автора, ищет компромисса с консервативными авторами, которые поддерживают историчность заметки Папия в переработанной версии его комментария к Мэтью (2009). Он предлагает сценарий, в котором школа передала традиции, восходящие к ученику Матфею; Евангелие могло быть написано этой группой студентов в конце 1970-х годов, но это было не совместное произведение, а произведение автора. В своем комментарии (2007) Джон Нолланд выступает за раннюю датировку задолго до 70 года и разрушение Иерусалима, но сочетает это с теорией двух источников, с которой он приходит к очень ранним датам Евангелия от Марка и Логии. источник, даже при жизни первого христианского поколения.

Источники, использованные автором

Мнение большинства

Теория двух источников используется почти единогласно историко-критическими толкователями предыстории Евангелия от Матфея:

Соответственно, автор использовал два доступных ему писания на греческом языке, а именно Евангелие от Марка и источник Q Логии . Евангелие от Марка составляет основу повествования, источник Логии дает материал для вставленных в сюжет речевых блоков. Специальное свойство Matthean состоит из 25 текстовых единиц; поскольку общий лейтмотив не распознается, здесь нельзя рассчитывать на третий письменный источник. Итак, это был устно распространяемый материал, записанный евангелистом. Около 50% текста взято из Евангелия от Марка, около 80% которого было включено в Евангелие от Матфея. Чуть более 25% текста от Матфея относится к источнику Logia и чуть менее 25% - к особому свойству. Кроме того, некоторые экзегеты полагаются на письменный сборник цитат исполнения (цитаты из Ветхого Завета, относящиеся к Иисусу Христу), которые мог иметь Матфей, ​​когда писал свое Евангелие.

Схематическое изображение теории двух источников

Луз подозревает, что источник логии распространялся в различных обзорах, более коротком, который использовал Мэтью, и расширенном, который был у Люка до него. В частности, он представляет Logienquelle как собрание материалов, своего рода старинную записную книжку, в которую можно легко вставлять или вынимать листы; Евангелие от Марка, с другой стороны, распространялось в виде кода . Чтобы объяснить так называемые второстепенные соглашения (соглашения между Матфеем и Лукой, в которых они отличаются от текста Марка), он предполагает, что два евангелиста использовали версию Евангелия от Марка, которая несколько отличалась от текста Марка, известного сегодня. Очевидно, что тексты в «религиозных маргиналах и субкультурах» циркулировали в несколько иных версиях. Луз рассуждает здесь как представитель гипотезы «Deuteromarkus». Конрад возражает, что эта гипотеза решает проблему, создавая новую: Сейчас нужно объяснить, почему версия Евангелия от Марка, которую Матфей и Лука писали в разных местах, затем исчезла без следа.

По словам Конрадта, Мэтью не просто намеревался дополнить Евангелие от Марка дополнительным материалом, но хотел заменить Марка своей собственной работой, потому что ему не нравилась его концепция. Таким образом, против его представления, Мэтью особенно разработан на сыне от Давида к Мессии , исправленный на понимание Торы , а также нарисовал другую картину учеников Иисуса. Насколько можно видеть, Мэтью пришлось внести меньше исправлений в исходный код Logia.

Мнение меньшинства

Проследив датировку Иринея Лионского, Майер обнаружил, что Матфей, ​​предположительно как очевидец, написал древнейшее Евангелие и, следовательно, вообще не использовал Евангелие от Марка. По мнению Майера, сходство двух писаний может быть объяснено тем фактом, что Марк использовал Матфея в качестве руководства при написании его или (как подозревал Августин ) создал краткую версию Евангелия от Матфея. Однако свидетельство очевидца не означает, что Матфей хотел поделиться своим личным опытом, как современный автор; скорее, когда он записывал это, он ориентировался на Ветхий Завет, а также на традиции, циркулирующие в письменной или устной форме, и включил их. Что касается Карла Яроша , Майер считает Logienquelle «современной структурой стола». Более вероятно, что в обращении находилось несколько сборников слов Иисуса. Maier 2 Tim 4,13  EU имеет особый вес , потому что упомянутые там μεμβράναι мембранаи могут, как подозревал Райнер Риснер , быть « пергаментными нотами»; Подобные собрания слов Иисуса могли быть созданы еще при жизни Иисуса. Из этого Майер делает вывод, что традиции Иисуса были в обращении устно и письменно. Матфей смог использовать своих очевидцев и опыт апостола, чтобы выбрать подходящего.

В отличие от Майера, Кинер придерживается приоритета Марка и в соответствии со старой церковной традицией определяет евангелиста Марка как автора, писавшего для христиан в Риме в середине 1960-х годов. Благодаря сети странствующих христиан работа Марка вскоре стала известна автору Евангелия от св.

род

На первый взгляд, Евангелие от Матфея могло показаться древнему читателю как описание жизни важной личности. Однако Луз видит принципиальную разницу в том, что здесь рассказывается не типичная биография образцового человека, а сугубо уникальная история жизни. Старые положения этого произведения как учебного пособия ( Кристер Стендаль , Школа Св. Матфея , 1954) или как « керигматического исторического труда » ( Хуберт Франкемёлле , Яхве-Бунд и Кирче-Кристи , 1984) не смогли преобладать, в то время как часто используется обозначение «биография» (Грэм Н. Стэнтон) или « биография Энкомиона » (Питер Л. Шулер: Жанр для Евангелий , 1982).

состав

Евангелие от Матфея не поддается четкой структуре, как это возможно с другими Евангелиями. Это связано с самим евангелистом, который придавал большое значение связному повествованию. Кроме того, в главах с 3 по 11 преобладают немаркиновские темы, в то время как из главы 12 заимствовано содержание Евангелия от Марка, за исключением вставленных речей Иисуса. «Это как если бы евангелист Матфей ослаб в своей редакционной деятельности, начиная с главы 12». Различные предложения по структурированию можно разделить на три основных типа:

  1. Модель из пяти книг. Матфей разработал пять речей Иисуса: нагорную проповедь (главы с 5 по 7), миссионерскую речь (глава 10), речь притчи ( Мф 13 : 1-52  ЕС ), речь собрания (глава 18), а также фарисейскую речь и речь последнего времени ( главы 23-25). В этой модели каждому из этих пяти блоков речи назначается предыдущий повествовательный раздел. Повествовательные части и речи вместе составляют основную часть текста. Он обрамлен введением (главы 1 и 2) и заключительной частью, посвященной страсти, распятию и воскресению (главы 26–28). Некоторые представители этой структурной модели сравнивают пять речей Иисуса с пятью книгами Пятикнижия : Иисус изображается в Евангелии от Матфея как новый Моисей . Модель неубедительна, поскольку повествовательные разделы тематически мало связаны с последующими выступлениями.
  2. Состав кольца. У Евангелия есть центр, который в основном находится в третьей речи Иисуса ( Мф 13 : 1-52  ЕС ), и хиастически построенный вокруг него . Некоторые из этих хиастических отсылок поразительны: первая и последняя из пяти речей Иисуса почти одинаковы по длине, вторая и четвертая речи заметно короткие.
  3. Матфей взял на себя набросок Евангелия от Марка. Это приводит к двум основным частям: эффективность в Галилеегоры 4.17  ЕС ) и путь в Иерусалим как путь в страдании, смерти и воскресении (с горы 16.21  ЕС ). В отличие от двух других типов структуры, именно здесь развитие действия определяет структуру Евангелия, а не учение Иисуса, содержащееся в речах.

Сегодня Евангелие в основном понимается как повествование (основной тип 3), в котором речи вставлены в соответствующем месте. Они прерывают ход действия и обращаются к читателю прямо в настоящем, их «как бы говорят из своего« окна »». Proömium выполняет двойную функцию. С одной стороны, в нем рассказывается, как началась история Иисуса; Однако он также предвосхищает ход всей истории Иисуса, благодаря чему читатель с самого начала получает «важные моменты для чтения».

Нижеследующее содержание соответствует структуре комментария Ульриха Луса к Евангелию от Матфея (столбцы 1 и 2). В третьем столбце этой структуре отнесены известные тексты из Евангелия от Матфея.

Шесть основных частей Авария Известные тексты
Прелюдия

(1.1-4.22)

A: Детские рассказы (1-2)

B: Начало служения Иисуса (3: 1–4, 22).

Семейное древо Иисуса (1, 1–17)

Святые Три Короля , Вифлеемская звезда (легендарный на основе 2.1–12), золото, ладан и мирра

Бегство в Египет (2.13-15)

Детское убийство в Вифлееме (2.16-18)

Крещение Иисуса (3: 13-17)

Искушение Иисуса (4.1-11)

Работа Иисуса в Израиле словом и делом

(4.23-11.30)

A: Нагорная проповедь (5-7)

B: Чудеса Иисуса в Израиле (8.1-9.35)

C: Ученик (9.36-11.1)

D: переход. Кризис Израиля углубляется (11: 2-30)

Соль земли (5,13)

Свет под бушелем (5.14-15)

Наш Отец (6.9-13)

Осколки и бары (7.3-5)

Дом на камнях и песке (7.24-27)

Исцеление прокаженного (8: 1-4)

Капитан Капернаума (8.5-13)

Исцеление свекрови Петра (8: 14-15)

Успокаивающий шторм ( Христос во время шторма на Галилейском море ) (8.23-25)

Новые нашивки на старом платье (9.16)

Новое вино в старых бутылках (9.17)

Притча о детях, играющих музыку (11: 16-30)

Иисус уходит из Израиля

(12.1-16.20)

Ответ: Конфликт с фарисеями (12: 1-50).

B: Притча (13: 1-53)

C: уход Иисуса из Израиля и появление церкви (13.53-16.20)

Притча о четверичном поле (13.3-20)

Притча о плевелах пшеничных (13: 24-30)

Притча о горчичном зерне (13: 31-32)

Притча о закваске (13:33)

Притча о сокровище в поле (13:44)

Притча о драгоценной жемчужине (13: 45-46)

Притча о рыболовной сети (13: 47-50)

Притча о падении слепого (15:14)

Работа Иисуса в церкви

(16.21-20.34)

A: Опыт ученичества на пути к страданию (16.21-20.34)

B: Беседа о братстве (18: 1-35)

C: По дороге в Иерусалим (19.1-20.34)

Преображение Иисуса (17: 1-8)

Слуга-мошенник (18.23–35)

Благословение детей (19: 13-15)

Притча об острие иглы (19:24)

Притча о работниках в винограднике (20: 1-16)

Иисус в Иерусалиме

(20.1-25.46)

Ответ: Расплата Иисуса со своими противниками (21.1–24.2).

B: Судебная речь (24.3-25.46)

Очищение храма (21.12-17)

Проклятие смоковницы (21.18-22)

Притча о неравных сыновьях (21: 28-32)

Притча о злых виноградарях (21: 33-41)

Притча о великой вечере (22: 1-14)

Дайте императору то, что принадлежит императору (22:21)

Саддукеи Вопрос (22.23-33)

Вопрос о сыне Давида (22.41-46)

Курица и цыпленок (23,37)

Притча о смоковнице (24: 32-33)

Притча о мудрых и неразумных девицах (25: 1-13)

Притча о доверенных талантах (25: 14-30)

Иллюстрированная речь из Страшного суда (25: 31-46)

Страсть и пасха

(26.1–28.20)

  1. Страсть начинается (26.1–16)
  2. Последняя пасха Иисуса (26: 17-29)
  3. В Гефсимании (26.30-56)
  4. Во дворце первосвященника (26.57-27.10)
  5. Римляне осуждают Иисуса (27: 11-31)
  6. Иисус распят (27: 32-61)
  7. Воскресение Иисуса и двойной исход Евангелия от Матфея (27.62–28.20)
Тайная вечеря Иисуса (26: 17-29)

Отрицание Петра (Мф 26: 31-35)

Зов крови (Мф 27: 24-26)

Командование миссии (Мф 28: 19-20)

Основные богословские утверждения

Толкование личности Иисуса из Назарета

Матфей интерпретирует Иисуса как «Бог с нами» ( Эммануил , ср. Мф 1,23  ЕС ). Вот как это представлено читателю в Proömium. Однако евангелист не использует аргументы, чтобы объяснить, как он связывает это пророческое слово из Ветхого Завета с Назарянином, а скорее рассказывает истории об Иисусе. Это придает им двусмысленность: на первый взгляд события из жизни Иисуса из Назарета передаются, но они становятся прозрачными для христианского опыта веры после Пасхи . Примеры включают штормовой гемостаза ( Mt 8,23 до 27  ЕС ) или исцеление слепых ( Мф 20.29 до 34  ЕС ).

История страстей, которая начинается в главе 26, углубляет то, что читатель узнал об Иисусе до этого момента. Матфей следует последовательности Евангелия от Марка, но делает исправления и дополнения. Иисус заранее знает, что он будет арестован, осужден и казнен ( Мт 26.2  ЕС ); как сын Бога он мог собрать армии ангелов, чтобы защитить себя ( Мф 26,52-54  ЕС ). Но он отказывается от этого и идет путем страданий и ненасилия до самой смерти . Еврейские и римские актеры действуют так, как будто они могут иметь дело с Иисусом, их пленником, по своему желанию, но, согласно Матфею, они ошибаются. Как и в Евангелии от Марка и в отличие от евангелистов, которых изображают Лука и Иоанн, последние слова Иисуса - это цитата из Псалма 22 ( Мф 27.46  ЕС = Мк 15.34  ЕС = Пс 22.2  ЕС ). «Иисус умирает, как молитва, обращающаяся к своему Богу». Бог реагирует на это и подтверждает подлинность Иисуса посредством необычных явлений, которые в то же время указывают на обесценивание храма и города Иерусалима ( Мф 27 : 51–53  ЕС ). Римские воины под крестом напуганы (потому что они встретили божественное) и исповедуют Иисуса, над которым они ранее высмеивали, как Сына Божьего. Особый элемент пасхального повествования Матфея состоит в том, что ученики встречают Воскресшего не в Иерусалиме, а в Галилее; «Богословская программа противостояния Галилеи и Иерусалима будет продолжена после Пасхи».

Ученичество и церковь

То, что Матфей понимает под сообществом ( экклезиология ), он поясняет двумя центральными терминами: «ученик» ( древнегреческий μαθητής mathētḗs ) и «следовать» ( древнегреческий ἀκολουθέω akolouthéō ); «Фигуры учеников - самая важная конфигурация« неявного читателя »». Например, они являются «маловеры», студенты «только учителя» ( Мф 23,8  ЕС ) , который защищает их ( Мф 28,20  ЕС ). Ваш собственный жизненный опыт можно интерпретировать в свете его биографии. Соблюдая его заповеди, они находятся на пути к этическому совершенству ( Мф. 5.48  ЕС , Мф 19.16-21  ЕС ).

Можно было бы назвать Симона Петра самой важной второстепенной ролью в Евангелии от Матфея. Евангелист использует эту фигуру по-разному:

  • Петр является представителем других учеников. Он говорит то, что думают все. Он спрашивает, и Иисус учит и исправляет.
  • Он типичный христианин, иногда храбрый, иногда слабый.
  • Но он также уникальная историческая личность. Для Евангелия от Матфея Петр является фигурой-основателем, сравнимой с « любимым учеником » в Евангелии от Иоанна . Петр как гарант традиции Иисуса был особенно важен в Сирии (например, псевдоклементины ).

После нескольких странствий Матфей позволяет Иисусу переехать на постоянное место жительства ( Мф. 4.13  ЕС ). Он пишет для малоподвижных людей. Но Экклесия представляет собой общественную лодку, на которой можно сесть и доставлять на новый берег после штормов на переправе.

Этика - лучшее правосудие

Нагорная проповедь - это основной текст «Евангелия Царства» ( Мф 4,23  ЕС ), которое Иисус проповедовал в Евангелии от Матфея. Мэтью имеет никаких проблем в изображении говорить о конце света не представляю , как люди получили свое суждение по причине их этического поведения и соответственно Царства Божьего или вечного огня идти ( Мф 25,46  ЕС ). Это основано на убеждении, что «Бог серьезно относится к человеку как к личности, особенно к его делам». В полемическом разграничении между фарисеями и еврейскими книжниками Евангелие от Матфея требует от своих читателей «большей праведности», что должно быть доказано. через дела ( Мэтт 5.20  ЕС ). Для Райнхарда Фельдмайера это вдвойне проблематичное оправдание этики: с одной стороны, оно подразумевает моральную неполноценность фарисейского иудаизма, с другой стороны, каждое этическое предупреждение заканчивается взглядом на суд, в котором ни один христианин не может быть уверен в этом. удовлетворять потребности:

«Итак, Матфей платит [...] цену, которую ему приходится различать между эмпирической церковью и истинно спасенными, и за то, что он постоянно упоминает это различие как предупреждение, даже как угрозу. [...] Ни в одном другом Евангелии угрожает почти так же часто , как и в первом Евангелии, и такие слова, как суд, день суда, в условиях крайней темноты (как место наказания), а также выть и болтовня зубов среди его произносится предпочтительная лексика ".

Эти недостатки этики Матфея контрастируют с положительными сторонами, которыми Матфей вдохновлял этические проекты в христианстве:

  • Двойная заповедь любви ( Мф 22,37-40  ЕС );
  • Милосердие как воплощение Торы ( Мф 23.23  ЕС );
  • Иисус отождествляет себя с наименее и наиболее презираемыми ( Mt 25,40  EU );
  • Иисус дружелюбно обращается к слабым людям ( Мф 11 : 28–30  ЕС ) и говорит о Боге как о Небесном Отце.

Позиция по иудаизму

Евангелист Матфей покинул синагогу? Эдвин К. Бродхед описывает этот вопрос (2017 г.) как наиболее противоречивую тему нынешнего экзегезиса Матфея. «По сути, речь идет о том, будет ли жесткая критика фарисеев и других евреев выдвигаться в их отсутствие или в личном противостоянии». Это также определяет, является ли Евангелие от Матфея антииудаистским или «справедливым», как оно есть в большая церковь, после маргинализации еврейского христианства, была принята.

Надпись Феодота, презентация в Музее Израиля .

Разъяснение терминов: Синагога I века нашей эры По значению слова это может быть собрание людей; Но синагога как здание или строительный комплекс также закреплена эпиграфически. Как, в частности , следует из надписи Феодотоса , их комнаты использовались не исключительно для религиозных целей (молитва, чтение и изучение Торы, ритуальные омовения ), но также для размещения гостей и различных общественных задач. Это был своего рода общественный зал, «преимущественно общественно-общинное учреждение [...], в котором также проводились религиозные мероприятия». Существует широкий консенсус в отношении того, что фарисеи имели не большее влияние в синагогах, чем другие группы, и что еврейские священники часто имел руководящие роли. Управление синагогами было организовано иерархически, имелись должности и титулы. Неясно, были ли синагоги больше общественным зданием или полуобщественным, как римские коллегии ; и если синагоги выглядели как коллегии со стороны , неясно, было ли это так с точки зрения членов.

Постоянные выборы или отказ от Израиля

Евангелие от Матфея подчеркивает, как никакое другое Священное Писание Нового Завета, непреходящее значение религиозных традиций Израиля для христианских читателей. Евангелист пересказывает историю Иисуса, постоянно ссылаясь на Священные Писания Израиля. Иисус полностью предан своему народу, обучая его, провозглашая близость Божьего правления и исцеляя болезни ( Мф 4,23  ЕС ). Соответственно, люди со всего Израиля стекаются к Иисусу и следуют за ним ( Мф 4,25  ЕС ). Это также соответствует титулу «Сын Давидов», который Иисус снова и снова повторяет в Евангелии от Матфея.

«Это фарисеи и книжники враждебно настроены по отношению к установившейся школе Иисуса - и особенно к ее основателю. С другой стороны, толпа проявляет любопытный интерес ». ( Мартин Эбнер ) Евангелист проводит различие между простыми людьми (« стадом »), которое он видит более позитивно, чем его модель, и еврейскими властями (« пастырями »). , которого он изображает тем более негативно. Обе группы контрастируют (например, Mt 9.33–34  EU ). Метафора пастырь / стадо уже существовала в традиции ( Иер 23.1–6  ЕС ). Для Ульриха Луса положительная характеристика простых людей - это, конечно, лишь промежуточный результат: различие между простыми людьми и властями устраняется в истории Страстей людьми, стоящими рядом со своими лидерами, с далеко идущими последствиями. : «[Эти] святые люди, которые отождествляют себя со своими лидерами в Страстях [потеряют] свое израильское служение; он становится «евреями» (ср. Мф 28:15) ».

В результате своего четырехтомного комментария Лус резюмировал, что антииудаизм не только сформировал историю воздействия Евангелия от Матфея (как недоразумение более поздних читателей), но и содержался в самой книге. Проблематичны не отдельные формулировки или разделы текста, а весь состав книги. У книги действительно двоякий конец: безвыходная ситуация для «евреев», которым посоветовали практически зайти в тупик после воскресения Иисуса ( Мф 28.11-15  ЕС ), и приказ для сообщества учеников всемирной миссии ( Мт 28, 16-20  ЕС ). Вы покидаете Израиль и отправляетесь к новым берегам. Как христианский богослов, Луз советует критически подходить к Евангелию от Матфея:

«Матфейский антииудаизм был важен для самоопределения матфейской общины в ситуации кризиса и переходного периода. Канонизируя свое Евангелие, Церковь сделала это самоопределение, которое важно в определенной ситуации, постоянной характеристикой христианства [...] независимо от того, были ли и какие встречи с евреями. Иудаизм стал тенью, против которой постоянно контрастировал христианский свет ».

Матиас Конрад , с другой стороны, подчеркивает, что Матфей нигде не заявляет об отвержении Израиля, а также не о замене Израиля церковью, а о замене старых, злых и лицемерных властей учениками Иисуса. Постоянные интертекстовые ссылки на Ветхий Завет являются частью коммуникативной стратегии Матфея. Таким образом, автор убеждает своих читателей в том, что они сами являются законными защитниками традиций Израиля.

Интерпретация Mt 8,5-13  ЕС , в перикопах из с капитаном Капернаум , может служить в качестве примера последствий , вытекающих из различных подходов Луса и Конрадта . Это материал из источника «Логия», о котором Матфей говорит явно иначе, чем Лука. Такие изменения предназначены для толкователей, указывающих на профиль соответствующего Евангелия. Матфей добавил стихи 11 и 12, слова, которыми Иисус обращается к своим ученикам: «Многие придут с востока и запада и сядут за стол с Авраамом , Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; но сыновья царства изгнаны в кромешную тьму; будет плач и скрежет зубов ".

  • Для Луза эти предложения содержат отказ от Израиля и оправдание миссии к язычникам . Сложность в том, что у Матфея Иисуса из 8 главы еще не было какого-либо негативного опыта общения с Израилем, который мог бы оправдать его отказ. Поэтому Луз называет эти предложения «грозовой погодой», что уже указывает читателю, как это противостояние усилится в Евангелии.
  • Конрад отмечает, что фраза «идущий с востока и запада» в еврейской Библии не является общей для так называемого «паломничества в Сион », но хорошо задокументирована как термин, обозначающий долгожданное возвращение евреев диаспоры в Израиль. . Он основывает свое толкование текста на следующем: палестинские евреи, с которыми Иисус из Назарета встречался лично, проиграли бы свое привилегированное положение и были бы заменены евреями из диаспоры.

Разрушение Иерусалима

Узурпатор Веспасиан использовал завоевание Иерусалима в пропагандистских целях, чтобы узаконить свою империю. Чеканка монет ( сестерций ) 71 года с темой Iudaea capta : в центре финиковая пальма как символ Иудеи, слева связанный еврейский боец ​​с брошенным оружием, справа скорбящая еврейка

Матфей относит Иерусалим к еврейским властям с отрицательной оценкой. У них там, так сказать, свой центр. На горе 27.25 ЕС иерусалемиты  и их дети берут на себя ответственность за смерть Иисуса. Эти два поколения были свидетелями того, как римские войска осадили Иерусалим, взяли и разрушили его в 70 году. Евангелист устанавливает связь между смертью Иисуса и падением Иерусалима и интерпретирует разрушение города как видимое доказательство того, что иерусалемиты доверили себя не тем властям.

В притче о брачном пиру царского сына ( Мф 22 : 1–14  ЕС ) евангелист описывает разрушение Иерусалима в стихе 7, что нарушает контекст притчи, потому что приготовленный пир теперь должен ждать, пока царь не примет его военная карательная акция завершена. Луз комментирует: Для Матфея Иерусалим - «город убийц». Катастрофа 70 года окончательно завершает долгий исторический период божественной преданности Израилю; эта эпоха «заменяется миссией язычников». Питер Фидлер, с другой стороны, приписывает евангелисту точку зрения, согласно которой Божий приговор гнева против плохих властей в форме разрушения Иерусалима «неизбежно» также означал страдания многих невинных людей из числа простых людей. Но история Бога с Израилем не закончилась из-за этого, но «все еще открыт», Иерусалим остается «святым городом» до конца Евангелия ( Мф. 27.53  ЕС ).

Еврейская книга?

Extra Muros («за стенами») или intra muros («внутри стен»): с помощью этих метафор в экзегезе обсуждается вопрос, были ли Матфей и группа, для которой он пишет, внутри иудаизма или за его пределами. Однако эта традиционная терминология не подходит для описания сложной социальной реальности. В Евангелии становятся заметными внутренние еврейские различия: отдельные собрания проходят вне синагог. Однако иудаизм продолжал оставаться основным контекстом, в котором жила Матфейская община. Поэтому Кнут Бакхаус предложил контрметафору: предполагаемые стены - это «когнитивные смещающиеся дюны», будь то снаружи или внутри, вопрос точки зрения современного наблюдателя. Но для тех, кто участвовал в то время - группы Матфея с одной стороны, их фарисейских противников с другой - спор представлялся борьбой за стены, то есть за установление границ. Обе стороны спора были связаны в конфликте через свою еврейскую систему ссылок (священные писания, культовые символы, интерпретации истории, резервуары изображений и т. Д.), В то время как языческая система ссылок не существует в Евангелии от Матфея: «Язычники те, кто вступают в Евангелие в повествованном мире Матфея, идентифицируют себя по тому факту, что они фундаментально признают еврейский космос смысла для своих собственных вопросов и находок ».

Дважды в Евангелии упоминаются синагоги противников, в которых ученики Иисуса должны были быть подготовлены к злоупотреблениям ( Мф 10,17  ЕС , Мт 23,34  ЕС ). По мнению Конрадта, такое предупреждение предполагает, что ученики Иисуса все равно ходили в эти синагоги, предположительно, чтобы рекламировать свое дело. Здесь Луз испытывает трудности с интерпретацией, потому что он представляет принцип, согласно которому Матфей Иисус говорит прямо в присутствии прихожан в речевых композициях. Теперь похоже, что эти читатели-христиане ходят в синагоги, и это для них опасно. Но этого не может быть, если вы давно покинули синагогу. Луз помогает себе со следующей гипотезой: «Матфейский Иисус смотрит в будущее. Но он говорит не о присутствии читателей, а о прошлом времени, когда они еще находились под юрисдикцией синагоги и подвергались порке. Типичный: в прошлом, до изгнания синагоги, с миссией Израиля - в настоящем с миссия в мире народов.

Миссия среди язычников

Евангелие от Матфея заканчивается с командой миссии в воскресшего Христа ( Мф 28 : 16-20  ЕС ). Это программно открывает церковь Матфея для неевреев. Христианская традиция толкования читала Евангелие таким образом, что Иисус из Назарета обратился к Израилю со своим посланием, но был отвергнут своим народом (кульминацией которого стал «зов крови»), а после Пасхи вселенская Церковь займет место Израиль. Конрад предлагает другое прочтение, основанное на двух христологических суверенных титулах Сын Давида и Сын Божий. Матфей нашел их обоих в Евангелии от Марка и раскрыл их характерным образом:

  • Сын Давида: Как Мессия Давида, Иисус дружелюбно и услужливо обращается к своему народу, который лежит на земле из-за провала старых властей. Таким образом он приведет к исполнению библейских обещаний Израилю.
  • Сын Божий: Обещание Аврааму стать благословением для всех народов с самого начала ( Мф 1,1  ЕС ) находится в поле зрения евангелиста. Однако сыновство Иисуса сначала открывается только ученикам. В этом контексте признание Петра и его приверженность композиционно имеют центральное значение для него: Петр исповедует Иисуса как «Сына Бога живого» - это Матфей добавляет к тексту Марка, что Петр Иисус может провозгласить себя Мессией (ср. Мф 16:16).  EU и Mk 8.29  EU ). Особая похвала от Иисуса, Петра, говорящего через откровение от Бога, показывает, насколько важен этот величественный титул для Матфея в данный момент ( Мф 16,17  ЕС ). Иисус хочет построить свою Экклесию на Петре, «скале» (что по-разному переводится как церковь или собрание). Эта Экклесия будет реализована только через миссию после Пасхи: страдания, смерть и воскресение Сына Божьего включают людей из всех народов в Авраамово благословение.

Предыдущие исследования, естественно, предполагали, что от новых христиан не ожидается соблюдения Торы, особенно обрезания . Этот консенсус больше не применяется, когда Евангелие от Матфея рассматривается как еврейская книга. Дэвид Сим, ссылаясь на гору 5,18  ЕС , отстаивает тезис о том, что группа Матфея через обрезание превратила новых христиан в прозелитов . Матфея Иисус нигде не указывает на то, что другая Тора применима к коренным евреям и коренным неевреям. Сим затрудняется объяснить в Мф 28.18  ЕС : Люди всех народов ( древнегреческий πάντα τὰ ἔθνη pánta tà éthnē ) принимаются в собрание через крещение. Он помогает себе в предположении, что о вещах, которые принимаются как должное (например, об обрезании), не нужно упоминать. И тогда инструкция не имеет большого практического значения - кто из сирийцев был бы заинтересован в присоединении к такой, как правило, презираемой группе населения, такой как евреи, после 70-го года? Не могло быть и речи о заметном успехе миссии церкви Матфея среди неевреев; община могла легко интегрировать несколько исключений, не подвергая сомнению свою еврейскую идентичность.

Конрадт не придерживается такой аргументации. Используя пример преобразования Izates II по Adiabene , он показывает , что различные виды существовали в иудаизме о необходимости обрезания. Хотя этот ритуал, вероятно, был обязательным во времена Матфея, иудаизм диаспоры дал многочисленным «богобоязненным» людям широкие возможности участвовать в синагогальной жизни даже без обрезания. Здесь он также классифицирует Матфея и его паству. Питер Фидлер считает «не совсем ясным», обратились ли новые христиане, обращенные общиной Матфея, в иудаизм, подразумевающий обрезание для мужчин, или они выбрали статус «богобоязненных» и еврейский образ жизни, как это практиковалось в Сообщество Мэтью в значительной степени взяло верх. Удо Шнелле считает эти предположения неправдоподобными: «Еврейский христианин Матфей не мог избежать того факта, что без обрезания нет иудаизма, а также нет серьезного внутреннего еврейского диалога!»

История исследований

Различия и сходства между четырьмя каноническими евангелиями объяснялись в докритический период (то есть до того, как историко-критический метод стал популярным), путем создания евангельских гармоний. Предполагалось, что расположение Евангелий также соответствует их хронологическому порядку, и что Матфей написал самое древнее Евангелие. Даже в этих традиционных рамках Готтлоб Кристиан Сторр впервые представил приоритет марки в 1786 году и объяснил, что таможенник Мэтью, как очевидец, не только перевел «Послания Марка» с греческого на арамейский (Сторр попытался включить Информация Папия), но также «Обогатите старые ткани новыми дополнениями». Он сослался на общую идею о том, что с двумя похожими произведениями, такими как Мф и Мк, более короткое обычно также является более старым, и, в противоположном случае, нет веских оснований для различимости сокращений Марка в Евангелии от Матфея. . Теперь сходство между Матфеем и Лукой требовало объяснения. Теория двух источников получила широкое признание в версии Генриха Юлиуса Хольцмана , который представил ее в различных работах с 1863 года. Эта модель обязана своим широким эффектом тому факту, что она использовалась теологией Лебен-Иезу , «которая стала определяющим богословским направлением« образованного »христианства в 20-м веке». Исследования также могут работать с приоритетом Матфея, говорит Уолтер. Шмитальса . Примерно с 1900 года теория двух источников также преобладала в англосаксонском и, немного позже, во франкоязычном регионе, у римско-католических экзегетов, часто с вариантом, согласно которому источником логии было Священное Писание апостола Матфея, упомянутого в Примечание Папия.

Теория двух источников отделилась от исторического исследования жизни Иисуса и получила дальнейшее развитие в редакционной школе истории в середине 20 века . Промежуточным шагом на этом пути был метод исторической формы, основанный Мартином Дибелиусом и Рудольфом Бультманном , который исследовал устную традицию до того, как было написано Евангелие от Марка и источник Логии. История формы, однако, интересуется «маленькими единицами» и вряд ли творческой частью синоптических евангелистов. В первой половине 20 века над комментариями к Евангелию от Матфея работали, скорее, аутсайдеры научного дискурса: Эрнст Ломайер ( Евангелие от Матфея , отредактировано из поместья Вернера Шмауха , 2-е издание 1958 г.) и Вальтер Грундманн ( Дас Евангелие от Матфея , не завершено до 1968 года).

В начале 20 века Папская библейская комиссия строго ограничила свои исследования католическими экзегетами . На спорные темы (Dubia) он почти не публиковал аргументированных ответов (Responsa), имевших ранг указов папских общин. В 1911 году это было обязательным учением Евангелия от Матфея:

  • Несомненно, апостол Матфей был автором Евангелия, названного в его честь? да.
  • Матфей писал свою работу как первый из евангелистов на родном языке евреев Палестины? да.
  • Могло ли произведение быть опубликовано после разрушения Иерусалима, чтобы содержащееся в нем пророчество могло быть vaticinium ex eventu ? Нет.
  • Можно ли принять мнение современных авторов как возможность того, что Матфей не написал непосредственно настоящее Евангелие, а создал собрание слов и речей Христа, из которых анонимный редактор произвел Евангелие? Нет.
  • Поскольку греческий текст Евангелия от Матфея был признан каноническим со времен Отцов Церкви, можно ли с уверенностью сказать, что этот греческий текст по существу идентичен тексту, написанному апостолом на его родном языке? да.
  • Поскольку намерение автора является, прежде всего, догматическим и извиняющимся, а хронологический порядок не всегда соблюдается, мог ли отчет о словах и деяниях Иисуса быть изменен под влиянием формулировок Ветхого Завета и развивающегося учения Церковь так неправда в историческом смысле? Нет.
  • Под вопросом ли историческая истина не только первых двух глав (генеалогическое древо и детство Христа), но и других значимых текстов, которые содержатся только в Евангелии от Матфея, а именно первенства Петра (Мф 16: 17- 19), формула крещения и универсальный миссионерский мандат апостолов (Мф 28, 19 и далее), апостольское вероучение божественности Христа (Мф 14,33) и подобные тексты должны быть однозначно отвергнуты как необоснованные? да.

В 1912 г. были отвергнуты гипотеза об источнике логики и теория двух источников.

До Второй мировой войны , согласно контролируемому Францу Аннену, «Библейская комиссия продолжает очень эффективно проводить католическую экзегезу и предотвращать любые открытые научные дебаты». Фридрих Вильгельм Майер принял в своем комментарии «Три старых Евангелия 1912 года», теорию двух источников, и опровергал теорию двух источников. затем консенсус католической экзегезы, Евангелие от Марка зависит от арамейского Евангелия от Матфея. Поэтому в индекс был помещен в целом консервативный анализ . Майер не получил разрешения на преподавание (revdat a cathedra) и в течение 17 лет отказывался от любых публикаций, но в конце концов получил должность профессора Нового Завета в Бреслау, а затем в Мюнхене.

В энциклике Divino afflante spiritu папа Пий XII ободрил . католические экзегеты в 1943 году использовали все средства, чтобы «лучше узнать намерения старых писателей, их форму и искусство мышления, изложения и письма». Папский библейский институт , основанный для защиты от историко-критического метода, изменил под руководством кардинала Огюстена Беа «одно из самых известных историко-критических исследований в области католических библейских исследований». Заслуга создания теории двух источников в католической экзегезе приписывается Йозефу Шмиду . Он уже получил докторскую степень по этому предмету в 1930 году; В серии «Регенсбургский Новый Завет» он курировал несколько изданий комментариев к синоптическим евангелиям и работал над тем, чтобы цензоры все чаще принимали вопросы литературной, формальной и традиционной критики.

Редакционно-историческая работа над Synoptic началась примерно в середине 1950-х годов. Антология Гюнтера Борнкамма , Герхарда Барта и Хайнца Иоахима Хельда « Традиция и толкование в Евангелии от Матфея» (1960) содержит эссе и интерпретацию перикопов шторма, написанную рукой Борнкамма; Большая часть тома, важная с точки зрения истории исследований, относится к исследованиям его докторантов из Гейдельберга Барта (по предмету права) и Хельда (по предмету чудес). Авторы единодушно понимали Матфея как еврея-христианина, который был «антииудаистом, но не антисинагогом». Вместе с Герхардом Бартом многие экзегеты предполагали, что Матфей ведет войну на два фронта: против фарисейского законничества извне и против антиномистических тенденций внутри своего собственного сообщества. Рейнхарт Хаммель , академический ученик Эдуарда Лозе , продолжил линию иудейско-христианского толкования ( Спор между церковью и иудаизмом в Евангелии от Матфея , 1963).

В редакционной рецензии спрашивалось, каким читателям и в какой ситуации Мэтью редактировал материал в свойственной ему манере. Уильям Д. Дэвис в книге « Установление нагорной проповеди» (1964), как и многие экзегеты, датировал Евангелие от Матфея годами после окончания еврейской войны . Но он также установил связь с Синодом Ямнии , гипотетическим собранием раввинских властей, на котором, по мнению исследователей того времени, евреи-христиане были исключены из синагоги. Евангелие от Матфея и особенно Нагорная проповедь - это «христианский ответ Ямнии». Таким образом, Дэвис предложил более чем интересный сценарий для ситуации композиции: благодаря его вкладу собиратель и составитель стал теологом Мэтью. Однако Георг Стрекер представил критические запросы еще в 1966/67 году в своем обзоре этого исследования, что Ульрих Луз подтвердил ретроспективно: построенные связи между Маттеусом и Ямнией были слабыми, но «прежде всего, по моему мнению, сам« Ямния » нуждалась в некоторой демифологизации: In Reality "конденсирует" этим словом D [avies], комплексное развитие иудаизма, продолжавшееся несколько десятилетий ".

Георг Стрекер занял позицию, противоположную школе Борнкамм ( Der Weg der Gerechtigkeit , 1962): хотя иудейско-христианские традиции были переработаны в книге, окончательное редактирование Евангелия от Матфея имело место в христианской общине неевреев; Матфей (последний редактор) тоже христианин из язычников. Вольфганг Триллинг ( «Истинный Израиль» , 1959) пришел к аналогичному тезису, который он сформулировал следующим образом: «Мэтью, как последний редактор, решительно считает христианско-языческим универсальным миром». Триллинг был академическим учеником Фридриха Вильгельма Майера. Он прочитал Евангелие от Матфея с самого конца ( повеление миссии ) и понял его как в высшей степени церковную книгу: церковь - это истинный Израиль. Mt 21.43  EU была ключевым текстом для тезиса Триллинга о том, что Мэтью учит, что «старый Израиль, который был виноват, был распущен». С точки зрения истории исследований важно, что Триллинг с этой работой, которая публиковалась несколько раз, была редакционная критика в расцвете католической экзегезы после Второго Ватиканского Собора. Контраст между традицией и редакцией, с помощью которого Стрекер и Триллинг сделали Матфея христианином-язычником, сегодня уже не представлен таким образом.

В 1970-х экзегеты выпустили монографии о Мэтью, которые позже представили более обширные комментарии: Александр Санд , Хуберт Франкемёлле и Эдуард Швейцер . Ульрих Луз , академический студент из Швейцарии, опубликовал работу об ученичестве (1971 г.) и соблюдении закона (1978 г.) в Маттеусе. Между тем христианско-еврейский диалог оказал влияние на экзегезу Нового Завета: «В отличие от более ранних интерпретаций, У. Луз, Я. Гнилка, А. Санд и Х. Франкемёлле ссылались на Израиль в великих комментариях 1980-х и 1990-е всегда присутствуют ".

В 1982 году комментарий к Матфею был опубликован евангелистским экзегетом Робертом Х. Гандри , подписавшим Чикагскую декларацию о непогрешимости Библии. Гандри полагал, что отдельные повествования в этом Евангелии следует понимать как мидраш, а не как исторические повествования. Дуглас Му не хотел исключать такую ​​интерпретацию априори, но Норман Гейслер возглавил кампанию, призывающую к отставке Гандри из Евангелического теологического общества (ETS). На ежегодном собрании ETS в конце 1983 года более двух третей членов проголосовали за предложение Гейслера. Тот факт, что синтез евангелизма и современных библейских исследований Гандри (особенно критика редакций) был отвергнут многими другими евангельскими теологами, привлек большое внимание.

Если, например, Евангелие от Матфея Ульриха Луза было попыткой иудейско-христианской общины обработать недавний разрыв с синагогой и впоследствии переориентировать себя, то в 1990-х годах голоса приобрели вес, который приписал Евангелие девиантной еврейской группе, которая были около Перестройка после политической катастрофы 70-го года. Следуя исследованиям Эндрю Овермана и Энтони Салдарини, Евангелие от Матфея упоминается как еврейская, а не еврейская христианская книга. Некоторые авторы уже говорят о новом или возникающем консенсусе (возникающем консенсусе), чтобы рассматривать Евангелие от Матфея как еврейскую книгу. Но категорически отстаивается противоположная позиция. Роланд Дайнс критикует тот факт, что « апологетический интерес Сальдарини принимает на себя функцию руководства знанием». Луз выступал посредником между позициями, начав с процесса, который вывел общину Матфея из иудаизма. Единственный спорный вопрос заключается в том, продолжается ли это разделение (например, Оверман, Салдарини) или сообщество Матфеев уже оглядывается на него (например, Стэнтон, Луз). Герхард Майер видит Маттеуса и его общину «все еще в рамках еврейского религиозного и юридического сообщества», хотя из-за ранней датировки, которую он представляет, существует другой исторический контекст. Джон Нолланд, также в сочетании с ранним датированием, понимает Евангелие от Матфея как «еврейскую книгу общины, которая все еще полностью принадлежит иудаизму».

История воздействия

Евангелие от Матфея занимало привилегированное положение как в еврейском христианстве, так и в большой церкви, в которой преобладали христиане из язычников.

«Это трагедия, что христианство, эта богатая еврейская традиция, которую мы находим у Матфея [...], просуществовали недолго после времен Матфея. […] Наше Евангелие… в некотором смысле является документом разочарованной надежды: его экуменическая цель - единство христиан-евреев и христиан-язычников - не была достигнута. [...] Потому что традиционные потоки христиан из евреев и язычников [...] отделялись друг от друга, пока один из них, к сожалению, не иссяк ».

- Дейл С. Эллисон-младший, Уильям Дэвид Дэвис: критический и экзегетический комментарий к Евангелию от Святого Матфея

Еврейское христианство

В поздней античности иудейско-христианские группы рассматривали Евангелие от Матфея как нормативное Евангелие. По словам Ульриха Луза, на следующие еврейские христианские писания значительное влияние оказало Евангелие от Матфея:

В IV веке Иероним писал, что рукопись Евангелия от Матфея на иврите хранилась в его время в библиотеке Кесарии Приморской . Евсевий и Ориген оба ранее работали в этой библиотеке, не имея возможности пользоваться такой книгой, которая могла бы их заинтересовать. Поэтому сомнения не заставят себя ждать. Кроме того, Иероним смог увидеть и использовать Евангелие группы назореев в Верии, Сирия , которое там считалось оригинальной еврейской (возможно, арамейской) рукописью Евангелия от Матфея. Однако назареяне были группой, которая вновь появилась в 4 веке.

Лишь несколько сохранившихся цитат показывают уникальность этой работы. Ниже рассказывается об исцелении человека с парализованной рукой в ​​субботу:

«В Евангелии, которое использовали назареи и эвиониты, которое мы недавно перевели на греческий с еврейского языка и которое большинство людей называют оригиналом [Евангелием] от Матфея, этот человек с иссохшей рукой описывается как каменщик, просящий о помощи со следующими словами: «Я был каменщиком, который зарабатывал себе на жизнь руками. Я прошу Тебя, Иисус, поправить мое здоровье, чтобы я не просил постыдно о еде ».

- Иероним: Комментарий к Евангелию от Матфея на Mt 12.13  EU .

Вердикт толкования этой версии текста однозначен: позднее повествовательное развитие первоначально краткого текста. Дитер Люрманн заключает на основании фрагментов назарейского Евангелия, что это «производит впечатление обзора Евангелия от Матфея, а не произведения, рассказанного независимо друг от друга».

Великая Церковь

С середины 2 века Евангелие от Матфея стало самым важным из четырех Евангелий в главной церкви. Евангелие от Матфея служило «учебником и читателем», помогавшим справиться с повседневной жизнью с предвидением конца света, ожидаемого в ближайшем будущем. Первое место в Новом Завете затмило, в частности, Евангелие от Марка, но также, за исключением нескольких хорошо известных текстов, Евангелие от Луки. «Со времен отцов церкви Матфей стал как бы частично лидером синоптического трио». Истории, которые также были переданы Марком и Лукой, были наиболее известны в версии Евангелия от Матфея; это продолжает оказывать влияние на историю приема и по сей день.

Одиночные мотивы

Однако Евангелие от Матфея не прорабатывало его общую концепцию или определенные базовые идеи, но отдельные тексты - перикопы , стихи, формулировки - каждый раскрыл свою собственную историю воздействия.

Одним из примеров является вера в отдельных ангелов-хранителей , библейский ориентир которой находится в горе 18.10  ЕС (особая собственность Матфея). По словам Лео Шеффчика, из-за своего корня в благочестии и литургии и из-за его библейской ссылки в Римско-католической церкви в Мфе 18.10, концепция ангела-хранителя имеет «характер истины, представленной обычным магистериумом» . В 19 веке педагогика под влиянием буржуазии продвигала фигуры ангелов-хранителей в качестве благотворительных пожертвований для детей, небесных даров и наблюдателей за нравственно правильным поведением. Во время Первой мировой войны ангелов-хранителей часто изображали в качестве поддержки солдат на фронте, раненых и умирающих. Сегодняшнее католическое религиозное образование признает ангелов-хранителей благоприятным для детей выражением идеи «Бог с нами», особенно в жизненных кризисах.

Другой известный мотив из особого сословия Матфеев - это астрологи с Востока ( Мф 2, 1–12  ЕС ), интерпретируемые как Три волхва . С перенесением ее мощей из Милана в Кельн в 1164 году почитание этих святых резко возросло. Традиция пения звезд, вероятно, возникла из детективной пьесы . Он известен еще со времен средневековья как обычай со звездой и, несмотря на официальные запреты, сохранялся в различных формах, особенно в альпийском регионе. Детская организация миссия «Die Sternsinger» приняла эту традицию в 1958 году, а с 1961 года вместе с BDKJ , дала ему в катехизации, миссионерскую и разработка политики переориентации как «Aktion Dreikönigssingen». В Австрии традиция пения гимнов была возрождена еще в 1955 году и организована там Австрийской католической молодежной группой .

Церковный год

Урок измерения получил свою твердую форму в Каролингов . И Виттенбергская Реформация, и Трезубец массовых перикопов продолжили эту традицию, что дает Евангелию от Матфея явный перевес: из 50 евангельских перикопов для воскресенья и праздников, взятых у синоптиков, 24 принадлежат Матфею. Например, перикопия входа Иисуса в Иерусалим стала читаться с VII века и, наконец, в 1-е воскресенье Адвента . Это сформировало адвентистское благочестие в евангелической среде с акцентом на «кротком» King Mt 21.5  EU , что также нашло отражение в церковной музыке.

Нынешний порядок чтения католической церкви был восстановлен после Второго Ватиканского Собора. Он отказался от традиционного порядка перикоп и вместо этого более внимательно следует принципу орбитального считывания. Она назначает год чтения каждому из трех синоптических Евангелий. В году чтения А тексты из Евангелия от Матфея читаются на воскресной службе; поэтому его можно назвать «годом Матфея».

В Постановлении Перикопы протестантских церквей Германии от 2018 года 24 из 78 текстов, прямо обозначенных как евангельские чтения, взяты из Евангелия от Матфея.

Константинос Николакопулос резюмирует чтение Евангелия от Матфея на православном богослужении следующим образом: «В литургическом круге православного церковного года и в рамках« lectiocontina »всех воскресений почти половина запланированных перикопов приходится на Mt.-Ev. В кругу подвижных и неподвижных праздников текст Матфея преобладает примерно с июня по сентябрь каждого года ».

Нагорная проповедь

Согласно Ульриху Лузу, в истории церкви неоднократно появлялись небольшие маргинализированные группы, которые понимали Нагорную проповедь буквально или «перфекционистами»: сначала церковь в доконстантиновский период, затем, после того, как она стала имперской церковью. , раннее монашество и близкие ему авторы, такие как Иоанн Златоуст . В средние века вальденсы , францисканцы и катары представляли буквальное понимание Нагорной проповеди. Во время Реформации это было движение анабаптистов , позднее квакерство и ранний методизм . «Для всех них Божья заповедь была фундаментальным и непоколебимым моментом в их благочестии и жизни. Поразительно, до какой степени можно встретить аналогии с наброском Матфея в таких группах ».

Проповедь на горе , как инструкции к ученикам ( Фра Анджелико , фреска в клетке доминиканского монастыря в Сан - Марко во Флоренции, в начале 15 - го века)

Средневековая интерпретация Нагорной проповеди часто понимается повсеместно как двухступенчатая этика, как объясняет Мартин Хонеккер :

  • Прасепта - это заповеди, обязательные для всех христиан ( естественный закон , Декалог ).
  • Консилия - это заповеди Нагорной проповеди, которые могут быть выполнены только совершенными, в особенности три евангельских совета: бедность, целомудрие и послушание. Когда Христос хотел учить этим заповедям, «Он взошел на гору и обратился не к несовершенной толпе, но к своим ученикам, которых он решил возвысить до вершины совершенства» ( Бонавентура ).

Двухступенчатая этика служила для интеграции радикальных интерпретаций Нагорной проповеди, например, в нищенствующих орденах, в церковную этику, так что, по словам Луса, это была уступка этим кругам. Средневековая церковь в значительной степени сохранила тип толкования старой церкви и, таким образом, «как бы кусок соли от церкви меньшинства в народной церкви». Фома Аквинский подчеркнул, что Нагорная проповедь в основном применима к каждому христианину. и только периферийно в трех евангелических советах к особым группам.

Нагорная проповедь (гравюра на меди, Ян Луйкен , 17 век. Луйкен наиболее известен как иллюстратор « Зеркала анабаптистских мучеников» )

Мартин Лютер и Жан Кальвин столкнулись с проблемой интерпретации анабаптистами Нагорной проповеди, потому что здесь на карту было поставлено их собственное утверждение о том, что они основаны на Библии ( Sola scriptura ) . «В протоколах допросов и диспутов с в основном очень простыми, богословски необразованными анабаптистами снова и снова обнаруживаются основные элементы математического богословия: приоритет практики над доктриной, стремление к послушанию, серьезное отношение к индивидуальной заповеди, которая не соответствует действительности. просто слейтесь с заповедью любви, с волей к установлению братства ». Реформаторы, с другой стороны, подчеркивали, что Нагорная проповедь на самом деле недостижима (предыдущие экзегезы так не считали). Аспект общины, который был важен для Матфея, отошел на второй план по сравнению с Лютером, который всегда истолковывал Нагорную проповедь как обращенную к отдельному христианину. Этот христианин теперь должен был подумать о том, где он действовал для себя, а где интересы ближнего также были поставлены на карту из-за его действий (действуя по отношению , например, в качестве родителей или служителей). Если последствия действия касались только самого себя, Нагорная проповедь преобладала; только такая ситуация редко встречается в повседневной жизни. Согласно Лузу, учение о двух царствах было попыткой приручить Нагорную проповедь. Из этого следовало для старой лютеранской ортодоксии: «Нагорная проповедь - это не программа для формирования мира, а руководство к исследованию совести (lex accusans) ..., зеркало грехов, которое противостоит человек - полная коррупция ».

Нагорная проповедь, алтарь Санкт-Матфея Кирке, Копенгаген (Хенрик Ольрик, около 1860 г.)

Просвещение и либерализм рассматривали Иисуса Христа в первую очередь как вестника новой этики, в этом контексте христианство можно было интерпретировать как «религию Нагорной проповеди». Для получения Нагорной проповеди в культурном протестантизме является Фридрих Науманн парадигматический: Как молодым священник он утверждал Нагорную Проповедь на программу социальных реформ. В 1898 году он отправился в путешествие по Палестине. Улицы были в плохом состоянии, и он подумал, что они, должно быть, были такими в библейские времена. «Иисус ходил и ехал такими путями, ничего не делая для их улучшения! ... Вся страна зависит от ее обычаев. Каждый, кто научился мыслить социально, должен рассматривать эти пути как предмет христианского действия ». Из этого следовало для Науманна:« Фундаментальные вопросы государства »не могут быть решены с помощью Нагорной проповеди.

Либеральное богословие поставило перед собой задачу заменить этическую доктрину Назарянина, которую он «принес к алтарю как чистый огонь» (согласно Хольцманну 1897), выражениями, продиктованными временем, такими как мессианизм и эсхатология. Альберт Швейцер спровоцировал своих коллег в 1901 году, заявив, что Иисус из Назарета разделял апокалиптические ожидания своих современников и мог быть понят только в пределах этого горизонта. Швейцер заявил в Нагорной проповеди о «временной этике», которую он не использовал в качестве стандарта для своих собственных действий. Он сказал, что Нагорная проповедь пропагандирует этический героизм на фоне близкого конца света, что она наполнена «жгучим запахом космической катастрофы». Как только это апокалиптическое ожидание иссякнет, этический героизм сможет больше не поддерживаться. В отличие от Рудольфа Бультмана , который представил экзистенциальную интерпретацию Нагорной проповеди: это призыв к решению, который направляет отдельного христианина в «сейчас», где он встречает своего ближнего и несет ответственность перед Богом. «Не то, что должен делать христианин, а то , что он должен решить, - это их послание».

Лев Николаевич Толстой осмелился прочитать Нагорную проповедь как «анархо-пацифистскую» программу с современными отсылками. Однако он относился к Евангелию в целом, а также к тексту Нагорной проповеди с художественной свободой. Толстой сосредоточился на императиве не сопротивляться и, связав его с государственной юриспруденцией, привнес свой негативный опыт в российскую судебную систему. Б. выступил мировым судьей.

«Я понял, что Христос никоим образом не велел нам подставить другие щеки и дать нам плащ, чтобы мы страдали, но что Он сказал, что мы не должны противостоять злу и что нам, возможно, придется пострадать в процессе. Как отец, который отправляет сына в дальнее путешествие, не приказывает ему не спать, не промокнуть и не замерзнуть, когда говорит ему: «Иди своей дорогой, а если промокнешь и замерзнешь, все равно продолжай» ».

- Лев Николаевич Толстой: Моя вера

Толстой считал, что, не сопротивляясь, зло в конце концов убьет себя. Он применял этот принцип не только к частной жизни или к группе, которая жила в его имении в условиях равенства и общности собственности, но также имел в виду все человечество и мир во всем мире. Он отвергал государственные структуры, а также иерархически организованную Русскую православную церковь , отлучившую его от церкви в 1901 году. Его социально-этические произведения были запрещены в России; тем не менее, он оказал влияние на пацифистские религиозные общины духовоборцев и молокан .

Когда Махатма Ганди заинтересовался Новым Заветом, его понимание текста сильно изменилось благодаря чтению Толстого, с которым он также установил личные контакты. Ганди перенял у Толстого три основные идеи: 1. самоконтроль, 2. ненасилие , 3. хлеб; Пункт 2 исходит из толкования Толстым Нагорной проповеди.

В 1937 году Дитрих Бонхёффер полемизировал в своей программе « Наследие» против современного лютеранства , обвиняя его в «дешевой благодати» и «растрате прощения». Его контрпроект был, по сути, интерпретацией Нагорной проповеди и речи миссии Матьяша. Так же, как представители диалектического богословия ( Эдуард Турниссен , Карл Барт ), Бонхёффер понимал Нагорную проповедь христологически . Оно не имеет смысла само по себе как моральное или мистическое учение, но с точки зрения того, кто его произносит. Это призыв к последователям. В 1942 году Барт указал в « Церковной догматике» : Нагорная проповедь не дает инструкций о том, как христианин должен вести себя в отдельных повседневных ситуациях, а скорее устанавливает «рамки».

Авторы движения за мир прочитали Нагорную проповедь ХХ века как вклад в политическую этику. Мартин Хонеккер не видит никаких указаний в библейском тексте, а видит беспокойство по поводу политических операций: «Он не содержит программы рациональной политики мира, за которую все люди несут совместную ответственность. Тем не менее, в вопросе о порядке в этом мире [...] антитезы представляют собой провокацию, протест против его фактического устройства и порядка ".

Папское первенство

Мф 16:18 в виде монументальной надписи на куполе базилики Святого Петра.

Евангелие от Матфея стало действенным в церковной политике прежде всего через «рок-слово» Мф 16:18  ЕС .

Местная Римская церковь очень рано заявила о своих правах на лидерство. Но только в III веке она сослалась на Мф 16:18, чтобы оправдать это утверждение. В V веке Лев Великий разработал идею о том, что живой Петр (Petrus vivus) присутствует в его преемниках на посту. В Decretum Gelasianum Мф 16:18 служит оправданием того факта, что первенство не человеческого, а божественного происхождения.

С другой стороны, Луз отмечает далеко идущий и межконфессиональный экзегетический консенсус о том, что «есть только один качественный скачок от Петра в Библии к Папе в Вечном городе»; Мэтью не планировал преемника Петру, потому что Петр был важен для него именно из-за его уникальности. Как католический догматик , Вольфганг Байнерт сформулировал : «П [римат] вряд ли может быть оправдан исторически-критически в строгом смысле, поскольку существует историческая преемственность между библейскими Петром и Петром [и] римским Б [исчо] ф. не может быть доказано. Однако это может быть интегрировано в понимание церкви, которая делает выводы из динамики развития структурной идентичности между петровской службой и основной формой ее реализации в историческом папстве ».

Страшный суд

Демонстрация против оккупации Ирака в 2003-2011 гг. 25,40 мун (Вашингтон, 7 марта 2008 г.)

Есть три типа интерпретации для перикопы о Страшном Суде ( Мф 25 : 31-46  ЕС ).

  • Классическая модель толкования, которая преобладала примерно до 1800 года, предполагала, что всех людей будут судить по делам милосердия, которые они совершили или не совершили.
  • С 1800 года древнегреческое выражение πάντα τὰ ἔθνη pánta tà éthnē интерпретировалось как «все язычники» или все нехристиане. Их, а не христиан, будут судить по их делам, которые затем можно было бы обратить таким образом, чтобы нехристианам был дан шанс на вечное спасение через добрые дела.
  • Третий тип интерпретации, который также появился только в 19 веке, преобладает сегодня: братья и сестры Иисуса - все нуждающиеся люди, независимо от их религии или национальности.

Особая изюминка этой иллюстрированной речи состоит в том, что, когда люди оказывают помощь, они не подозревают, что встретят Иисуса в своих нуждающихся собратьях. Иммануил Кант видел в этом «милосердие для нуждающихся, просто побуждающее к долгу»; небесная награда - не движущая сила этического действия, а всего лишь «возвышающая душу идея». Либеральная теология rezipierte этот аргумент Канта.

Перикопа Страшного Суда играет важную роль в теологии освобождения не только для этики, но, прежде всего, для христологии и экклезиологии . Густаво Гутьеррес описывает перикопу как главный текст христианской духовности, занимающий центральное место в теологии латиноамериканских и карибских авторов, и цитирует Оскара Ромеро : «Существует критерий, который позволяет нам узнать, близок ли Бог или далеко: Кто всегда заботясь о голодных, обнаженных, бедных, исчезнувших, замученных, заключенных в тюрьму, страдающих, он близок к Богу ». Для Гутьерреса Христос входит в историю человечества, отождествляя себя с бедными; таким образом, рассказ ценится как движение к цели, к братскому обществу. Гутьеррес интерпретирует присутствие Христа в бедных как «Бог с нами» ( Эммануил ) и основной мотив Евангелия от Матфея. Он также встречается в документах Латиноамериканского епископского совета ( CELAM ) Генеральных конференций в Пуэбле (1979 г.) и Санто-Доминго (1992 г.).

Используя перикопу Страшного суда, также обсуждается провал христианских церквей перед лицом антисемитизма : «наименьшие братья и сестры назареев» - евреи.

Христианский антииудаизм

Иисус проклинает фарисеев ( Джеймс Тиссо , до 1894 г., Бруклинский музей)

Девальвация иудаизма является темной стороной в истории влияния Евангелия от Матфея. В частности, его негативные общие суждения о книжниках и фарисеях и его представление истории Страстей могут быть использованы для христианского антииудаизма.

Примером того, как Евангелие от Матфея изображает еврейскую практику в иронической и карикатурной манере, является Мф 6 :ЕС : «Когда вы подаете милостыню, не трубите, как лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы выслушать людей. хвалить! Аминь, говорю вам: они уже получили свою зарплату ». Согласно Ульриху Лузу, Матфей использовал обычную метафору с« трубами ». Но в христианской экзегезе это предложение было понято буквально и закрепилось в идее, что в синагоге трубят в трубу, когда поступают большие пожертвования для привлечения бедных. Без каких-либо доказательств в раввинской литературе эта легенда длилась тысячелетие и может быть найдена, например, у Томаса фон Аквина, Николауса фон Лира , Иоганнеса Кальвина и Иоганна Альбрехта Бенгеля .

В Mt 27.25  EU , вероятно, самом важном антиеврейском заявлении в Новом Завете, есть разница между намерением Матфея и восприятием в ходе церковной истории. Потому что Мэтью рассчитывал на близкий конец света. Недавнее разрушение Иерусалима в 70 году является для евангелиста последствием призыва крови, и, согласно Лузу, оно также вознаграждается и не влияет на осуждение Израиля в окончательном приговоре. «Матфей не считает историческое« проклятие », которое продлится века» - потому что до конца осталось мало времени; Однако и в этот период от Израиля ожидать ничего позитивного не приходится. Однако для истории его последствий существование проклятия на протяжении веков было определяющим. Б. объясняет классическое пиетистское библейское толкование XVIII века:

« Тогда весь народ сказал в ответ: кровь Его на нас и на детях наших . Это говорит против евреев, чьи потомки по сей день бегают в нищете, даже если их положение немного легче, чем раньше ».

- Иоганн Альбрехт Бенгель: Gnomon Novi Testamenti

Второй Ватиканский Собор дистанцировался от этой концепции истории в декларации Nostra Aetate 1965: «Несмотря на то, что еврейские власти и их последователи настаивали на смерти Христа, можно тем не менее , не связаны события его страдания без разбора всех евреев , живущих в в то время, а не на евреев сегодня. Возложите бремя ». Среди заявлений протестантских церквей, которые имели дело с призывом к крови, отчет о консультации исследовательского отдела Всемирной лютеранской федерации « Важность иудаизма для жизни и миссии » Следует упомянуть Чёрч (1982): «Мы должны избегать верить безбожному мнению о том, что еврейский народ изгнан, проклят и обречен на судьбу, полную страданий».

Практическим следствием Nostra Aetate было то, что Юлиус Дёпфнер , архиепископ Мюнхена и Фрайзинга, отказался от missio canonica к Страстной пьесе в Обераммергау в 1970 году, потому что Комитет страстей придерживался призыва крови, драматической кульминации традиционного текста пьесы, написанного пастором Алоисом. Дайзенбергером в 1860 году. Отрывок был переписан для спектакля 1980 года, но не был полностью удален до юбилейного выступления в 1984 году. С 2000 года «Страстная игра» основана на новом тексте, изображающем Иисуса как еврейского раввина, а Тайную вечерю как празднования Пасхи . В сцене осуждения толпа делится на «людей A, B, C, D», причем последняя группа сплачивается вокруг Никодима и пытается предотвратить осуждение.

литература

Текстовый вывод

СПИД

  • Вальтер Бауэр , Курт Аланд : греко-немецкий словарь по произведениям Нового Завета и раннехристианской литературе . Вальтер де Грюйтер, 6-е, полностью переработанное издание, Берлин и другие. 1988. ISBN 978-3-11-010647-3 .
  • Курт Аланд (ред.): Synopsis quattuor evangeliorum. Locis parallelis evangeliorum apocryphorum et patrum adhibitis. Немецкое библейское общество, 15-е издание, Штутгарт, 1996 г., ISBN 978-3-438-05130-1 .

Обзорные представления

Комментарии

Монографии, сборники и журнальные статьи

История исследований

  • Иоахим Ланге (Hrsg.): Евангелие от Матфея (= способы исследования . Том 525). Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Дармштадт 1980 ISBN 3-534-07508-0 (антология, содержащая наиболее важные статьи до 1980 г.) .
  • Александр Санд : Евангелие от Матфея (= доход от исследований . Том 275). Общество научной книги, Дармштадт 1991, ISBN 3-534-10878-7 .
  • Грэм Н. Стэнтон: О происхождении и цели Евангелия от Матфея. Стипендия Матфея с 1945 по 1980 год. В: Расцвет и упадок римского мира II.25.3 (1985), стр. 1889–1951.
  • Франс Нейринк , Дж. Верхейден, Р. Корсьенс: Евангелие от Матфея и источник высказываний В. Кумулятивная библиография 1950–1995 (= Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. Volume 140 A&B). 2 тома, Peeters, Leuven 1999. ISBN 978-90-429-0715-7 .

веб ссылки

Commons : Евангелие от Матфея  - Коллекция изображений, видео и аудио файлов

Индивидуальные доказательства

  1. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 76, примечание 204.
  2. a b Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7). Нойкирхен-Влюйн, 4-е издание, 1997 г., стр.77.
  3. Мартин Хенгель: Заголовки Евангелия . В: Иисус и Евангелия (= Малые записки . Том 5). Тюбинген 2007, стр. 526-567, здесь стр. 564.
  4. Саймон Гатеркол: Самое раннее рукописное название Евангелия от Матфея (BnF Suppl. Gr. 1120 ii 3 / P4) . В: Novum Testamentum 54 (2012), стр. 209-235.
  5. Цитируется по: Удо Шнелле: Введение в Новый Завет , Геттинген, 2013, с. 288.
  6. Константинос Николакопулос: Новый Завет в Православной церкви. Основные вопросы для введения в Новый Завет. Берлин 2014, с. 100.
  7. Удо Шнелле: Введение в Новый Завет , Геттинген, 2013 г., стр. 289. Серж Рузер: Matthäus-Evangelium , Штутгарт, 2012 г., кол. 411.
  8. Утверждая, Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7). Neukirchen-Vluyn, 4-е издание 1997 г., стр. 63. См. Йозеф Курцингер: Свидетельство Папии и первая форма Евангелия от Матфея (1960). В: Папия Иераполя и Евангелия Нового Завета (= материалы Eichstätter 4). Регенсбург, 1983, стр. 9-32.
  9. Александр Санд: Matthäusevangelium , Sp.1481.
  10. a b Петер Фидлер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт, 2006 г., стр. 19.
  11. Рейнхард Фельдмайер: Синоптические евангелия . В: Карл-Вильгельм Нибур (Hrsg.): Основная информация Новый Завет . Vandenhoeck & Ruprecht, 4-е, рецензированное издание Göttingen 2011, стр. 75–142, здесь стр. 82.
  12. Вилли Марксен : Введение в Новый Завет. Знакомство с вашими проблемами . 3-е издание, Гютерсло, 1963 г., стр.136.
  13. Александр Санд: Das Matthäus-Evangelium , Дармштадт 1999, с. 13.
  14. Удо Шнелле: Введение в Новый Завет , Геттинген, 2013, стр. 289. Мартин Эбнер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт, 2008, стр. 140.
  15. ^ Matthias Конрадт: Евангелие от Матфея. Гёттинген 2015, стр.17.
  16. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 31–34.
  17. ^ Эрнст фон Добшютц: Матфей как раввин и катехизатор . В: Journal for New Testament Science and the News of the Old Church 27 (1928), pp. 338–348.
  18. Рейнхард Фельдмайер: Синоптические евангелия . В: Карл-Вильгельм Нибур (Hrsg.): Основная информация Новый Завет . Vandenhoeck & Ruprecht, 4-е, исправленное издание Göttingen 2011, стр. 75–142, здесь стр. 82 е. См. Мартин Хенгель: О Матфийской Нагорной проповеди и их еврейском происхождении . В: Judaica, Hellenistica et Christiana, Kleine Schriften, Volume 2. Mohr Siebeck, Tübingen 1999, pp. 219–292, здесь стр. 238.
  19. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 59 и далее.
  20. ^ Matthias Конрадт: Евангелие от Матфея. Геттинген, 2015, с. 23.
  21. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание, 1997 г., стр. 75 и е. Александр Санд: Matthäusevangelium , Sp. 1481. Рейнхард Фельдмайер: синоптические евангелия . В: Карл-Вильгельм Нибур (Hrsg.): Основная информация Новый Завет . Vandenhoeck & Ruprecht, 4-е, рецензированное издание Göttingen 2011, стр. 75–142, здесь стр. 83. Серж Рузер: Matthäus-Evangelium , Stuttgart 2012, col.411. Мартин Эбнер: Das Matthäusevangelium , Stuttgart 2008, p. 146.
  22. а б Удо Шнелле: Введение в Новый Завет , Геттинген, 2013 г., стр. 291.
  23. Матиас Конрад: Евангелие от Матфея. Göttingen 2015, стр. 22. Мартин Эбнер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт, 2008 г., стр. 146.
  24. Петер Фидлер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт 2006, стр. 19 и далее.
  25. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 73–75.
  26. Мартин Эбнер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт, 2008, с. 146.
  27. Герхард Майер: от Матфея, главы 1–14. Виттен 2015, стр.16.
  28. Герхард Майер: от Матфея, главы 1–14. Виттен 2015, стр. 18 f.
  29. Герхард Майер: от Матфея, главы 1–14. Виттен 2015, стр.20.
  30. Герхард Майер: от Матфея, главы 1–14. Виттен 2015, стр. 24 f.
  31. Герхард Майер: от Матфея, главы 1–14. Виттен 2015, стр. 23 f.
  32. Крейг С. Кинер: Евангелие от Матфея: социально-риторический комментарий , Гранд-Рапидс 2009, стр. 40.
  33. a b Мартин Варенхорст: Нолланд, Джон: Евангелие от Матфея (рецензия): В: Theologische Literaturzeitung , июль / август 2007 г., Sp. 793–795. ( онлайн )
  34. «Любой, кто хочет поставить под сомнение эту [теорию двух источников], должен опровергнуть большую часть редакционной исторической работы, проделанной над Synoptics с 1945 года, - поистине смелое начинание, которое мне не кажется ни необходимым, ни возможным» ( Ульрих Луз: Das Evangelium согласно Матфею (Mt 1–7) , Neukirchen-Vluyn, 4-е издание 1997 г., стр. 28. Здесь существует очень обширный научный консенсус, который также разделяется, например, греческим православным Новым Заветом. ученый Константинос Николакопулос. Константинос Николакопулос: Новый Завет в Православной церкви. Основные вопросы для введения в Новый Завет. Берлин 2014, стр. 101. Серж Рузер: Matthäus-Evangelium , Штутгарт 2012, стр. 413.
  35. Мартин Эбнер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт, 2008 г., стр.133.
  36. Александр Санд: Matthäusevangelium , Sp. 1479. Мартин Эбнер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт, 2008 г., стр. 134.
  37. Мартин Хенгель: Четыре Евангелия и одно Евангелие Иисуса Христа: Исследования об их собрании и происхождении (= Научные исследования Нового Завета . Том 224), Тюбинген 2008, стр. 127.
  38. Рейнхард Фельдмайер: Синоптические евангелия . В: Карл-Вильгельм Нибур (Hrsg.): Основная информация Новый Завет . Vandenhoeck & Ruprecht, 4-е, рецензированное издание Göttingen 2011, стр. 75–142, здесь стр. 85.
  39. Удо Шнелле: Введение в Новый Завет , Геттинген, 2013 г., стр. 299.
  40. Удо Шнелле: Введение в Новый Завет , Геттинген, 2013 г., стр. 298.
  41. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 29–31.
  42. Матиас Конрад: Евангелие от Матфея . Гёттинген 2015, стр.20.
  43. Матиас Конрад: Евангелие от Матфея . Гёттинген 2015, стр.21.
  44. Герхард Майер: от Матфея, главы 1–14. Виттен 2015, стр. 20 f.
  45. Герхард Майер: от Матфея, главы 1–14. Виттен 2015, с. 22.
  46. Крейг С. Кинер: Евангелие от Матфея: социально-риторический комментарий , Гранд-Рапидс 2009, стр. 43 и далее.
  47. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 27–28.
  48. а б в Ульрих Луз: Matthäusevangelium , Tübingen 2002, Sp.917.
  49. Рейнхард Фельдмайер: Синоптические евангелия . В: Карл-Вильгельм Нибур (Hrsg.): Основная информация Новый Завет . Vandenhoeck & Ruprecht, 4-е, рецензированное издание Göttingen 2011, стр. 75–142, здесь стр. 76.
  50. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 18.
  51. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание, 1997 г., стр. 17 е. Рейнхард Фельдмайер: Синоптические евангелия . В: Карл-Вильгельм Нибур (Hrsg.): Основная информация Новый Завет . Vandenhoeck & Ruprecht, 4-е, рецензированное издание Göttingen 2011, стр. 75–142, здесь стр. 76, примечание 1. Мартин Эбнер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт 2008 г., стр. 125.
  52. ^ Matthias Конрадт: Евангелие от Матфея . Геттинген 2015, стр. 2 ф.
  53. Мартин Эбнер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт, 2008, с. 132.
  54. а б в Ульрих Луз: Matthäusevangelium , Tübingen 2002, Sp.919.
  55. Матиас Конрад: Евангелие от Матфея. Гёттинген, 2015, с. 398.
  56. ^ Matthias Конрадт: Евангелие от Матфея. Геттинген, 2015, с. 446.
  57. Матиас Конрад: Евангелие от Матфея. Геттинген, 2015, с. 448.
  58. Матиас Конрад: Евангелие от Матфея . Гёттинген 2015, с. 456.
  59. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 8-17) , Нойкирхен-Флюин, 1999, стр. 467-471.
  60. Мартин Эбнер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт, 2008, с. 145.
  61. Ульрих Луз: Matthäusevangelium , Tübingen 2002, Sp.920.
  62. Рейнхард Фельдмайер: Синоптические евангелия . В: Карл-Вильгельм Нибур (Hrsg.): Основная информация Новый Завет . Vandenhoeck & Ruprecht, 4-е, исправленное издание Göttingen 2011, стр. 75–142, здесь стр. 90–92.
  63. Рейнхард Фельдмайер: Синоптические евангелия . В: Карл-Вильгельм Нибур (Hrsg.): Основная информация Новый Завет . Vandenhoeck & Ruprecht, 4-е, рецензированное издание Göttingen 2011, стр. 75–142, здесь стр. 92–95.
  64. Эдвин К. Бродхед: Евангелие от Матфея на фоне античности , Тюбинген, 2017, стр. 15 f.
  65. Карстен Клауссен: Ассамблея, Конгрегация, Синагога: эллинисто-еврейская среда ранних христианских общин , Геттинген, 2002, стр. 300. Аналогичным образом, Андерс Рунессон, Дональд Д. Биндер, Биргер Олссон (ред.): Древняя синагога от Происхождение до 200 г. н. Э .: Книга источников , Лейден / Бостон, 2008 г., стр. 8.
  66. Андерс Рунессон, Дональд Д. Биндер, Биргер Олссон (ред.): Древняя синагога от ее истоков до 200 г. н. Э .: Справочник , Лейден / Бостон, 2008 г., стр. 9. 11 f.
  67. Матиас Конрад: Израиль, Церковь и народы в Евангелии от Матфея , стр. 394.
  68. Мартин Эбнер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт 2008, с. 144.
  69. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание, 1997 г., стр. 147. В редакции первого тома комментариев в 2002 г. «его израильтянин» был заменен на «обетование». (с. 206 редакция).
  70. Ульрих Луз: Антииудаизм в Евангелии от Матфея как историческая и богословская проблема , 1993, с. 310.
  71. Ульрих Луз: Антииудаизм в Евангелии от Матфея как историческая и богословская проблема , 1993, стр. 315 f.
  72. Ульрих Луз: Антииудаизм в Евангелии от Матфея как историческая и богословская проблема , 1993, с. 326.
  73. ^ Matthias Конрадт: Израиль, Церковь и Нации в Евангелии от Матфея , Тюбингена 2007, стр 397..
  74. Маттиас Конрад: Евангелие от Матфея , Геттинген, 2015, стр. 1 и.
  75. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 8-17) , 3-е, переработанное издание Нойкирхен-Флюйн 1999, стр. 16 и далее.
  76. Маттиас Конрад: Das Evangelium nach Matthäus , Göttingen 2015, p. 136 f. Подобно Каролин Зите: люди будут надеяться на его имя: Матфеевский прием Писаний Израиля на основе всеобщего спасения , Берлин / Бостон 2018, стр. 165–168: Наименование сторон света происходит от группы мотивов «Собрание диаспоры»; эсхатологический праздник идет с этим , а не с паломничеством народов. «Многие» - это смешанная группа христиан еврейского и нееврейского происхождения. Эми-Джилл Левин: Мэтью, Марк и Люк: хорошие новости или плохие? В: Паула Фредриксен, Адель Рейнхартц (ред.): Иисус, иудаизм и христианский антииудаизм: чтение Нового Завета после Холокоста . Louisville 2002, pp. 77–98, здесь стр. 89: Предположение, что обещание адресовано евреям диаспоры, согласуется с еврейскими ожиданиями, что народ Израиля будет воссоединен в мессианское время.
  77. Сет Шварц: Иудаизм в древности: От Александра Великого до Мухаммеда . Штутгарт, 2016, с. 127.
  78. Маттиас Конрад: Евангелие от Матфея , Геттинген, 2015, стр. 6. 436 f.
  79. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 18-25) , Нойкирхен-Флуйн 1997, стр. 241 и е. «Король начинает военную операцию, которую, конечно, нельзя провести за один день. [...] Кроме того, [...] интересно, где на самом деле должен проходить свадебный пир королевского сына. В дымящихся руинах? "
  80. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 18-25) , Нойкирхен-Флуйн 1997, стр. 242 и далее.
  81. Питер Фидлер: Израиль остается Израилем. Размышления о том, как Церковь понимает Матфея . В: Райнер Камплинг (Ред.): «Это книга ...» Падерборн / Мюнхен 2004, стр. 49–74, здесь стр. 58 и далее.
  82. ^ Matthias Конрадт: Евангелие от Матфея. Гёттинген 2015, стр.19.
  83. а б Кнут Бакхаус : Безграничное правление небесами. Чтобы открыть языческий мир в Евангелии от Матфея. В: Райнер Камплинг (Ред.): «Это книга ...» Падерборн / Мюнхен 2004, стр. 75-103, здесь стр. 79.
  84. ^ Маттиас Конрад: Маттеус в контексте. Инвентаризация вопроса об отношении матфеев к иудаизму . В: Исследования Евангелия от Матфея , Тюбинген, 2016 г., стр. 3–42, здесь стр. 8.
  85. a b Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 8-17) , Нойкирхен-Флюин, 3-е издание 1999 г., стр. 111.
  86. ^ Маттиас Конрад: Маттеус в контексте. Инвентаризация вопроса об отношении матфеев к иудаизму . В: Studien zum Matthäusevangelium , Tübingen 2016, pp. 3–42, здесь стр. 9 f.
  87. ^ Маттиас Конрад: Маттеус в контексте. Инвентаризация вопроса об отношении матфеев к иудаизму . В: Исследования Евангелия от Матфея , Тюбинген, 2016, стр. 3–42, здесь стр. 12. Маттиас Конрад: Миссия в Израиль и народы в Евангелии от Матфея в свете его повествовательной христологии . В: Studien zum Matthäusevangelium , Tübingen 2016, pp. 115–145, здесь pp. 144 f.
  88. Питер Фидлер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт, 2006, с. 40.
  89. ^ Matthias Конрадт: Евангелие от Маттеуса , Геттинген 2015, стр 8. 259-262..
  90. ^ Б Дэвид С. Сим: Евангелие от Матфея и христианского иудаизма: история и социальное окружение в Сообществе Мф , Эдинбург 1998, стр 253..
  91. Флавий Иосиф : Jüdische Antiquities 20, 34-36.
  92. ^ Маттиас Конрад: Маттеус в контексте. Инвентаризация вопроса об отношении матфеев к иудаизму . В: Studien zum Matthäusevangelium , Tübingen 2016, стр. 3–42, здесь стр. 24–26.
  93. Питер Фидлер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт 2006, стр. 20-22.
  94. Удо Шнелле: Введение в Новый Завет , Геттинген, 2013, с. 308.
  95. Вальтер Шмитальс: Введение в первые три Евангелия (учебник Де Грюйтера), Берлин / Нью-Йорк, 1985, стр. 163 и далее.
  96. ^ Вальтер Шмитальс: Введение в первых трех Евангелиях (De Gruyter учебник), Берлин / Нью - Йорк 1985, стр. 196.
  97. Вальтер Шмитальс: Введение в первые три Евангелия (учебник Де Грюйтера), Берлин / Нью-Йорк, 1985, с. 197.
  98. Вальтер Шмитальс: Введение в первые три Евангелия (учебник Де Грюйтера), Берлин / Нью-Йорк, 1985, стр. 196 f.
  99. Андреас Кон: Исследователь Нового Завета Эрнст Ломайер: Исследования по биографии и теологии , Тюбинген, 2004, стр. 1 ф., 125
  100. Pontificia Commissio Biblica: Quaestiones de evangelio secundum Matthaeum . В: AAS 3 (1911) 294-296. ( онлайн )
  101. ^ Pontificia Commissio Biblica: De quaestione synoptica . В: AAS 4 (1912), стр. 465 ( онлайн ).
  102. Франц Аннен: Библейское пробуждение в католической церкви и Совете . В: Манфред Белок, Ульрих Кропач (ред.): Люди Бога в движении: 40 лет Второму Ватиканскому собору , Цюрих, 2005 г., стр. 14–42, здесь стр. 21 f.
  103. Инго Броер : Герменевтика в истории: примеры из практики . Геттинген 2014, стр. 18-20.
  104. Цитата по: Франц Аннен: Библейское пробуждение в католической церкви и соборе . В: Манфред Белок, Ульрих Кропач (ред.): Люди Бога в движении: 40 лет Второму Ватиканскому Собору , Цюрих, 2005 г., стр. 14–42, здесь стр. 26.
  105. Франц Аннен: Библейское пробуждение в католической церкви и Совете . В: Манфред Белок, Ульрих Кропач (ред.): Люди Бога в движении: 40 лет Второму Ватиканскому Собору , Цюрих, 2005 г., стр. 14–42, здесь стр. 26.
  106. Фердинанд Хан : Экзегетические вклады в экуменическую дискуссию , Геттинген, 1986, с. 342.
  107. Вольфганг Вифель: Евангелие от Матфея, Лейпциг, 1998, с. 16.
  108. Эдвин К. Бродхед: Евангелие от Матфея на фоне античности , Тюбинген, 2017, с. 15.
  109. Эдвин К. Бродхед: Евангелие от Матфея на фоне античности , Тюбинген, 2017, с. 10.
  110. Эдвин К. Бродхед: Евангелие от Матфея на фоне античности , Тюбинген, 2017, с. 24.
  111. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 71, особенно примечание 169.
  112. Цитируется по: Удо Шнелле: Введение в Новый Завет , Геттинген, 2013, стр. 305. См. Вольфганг Триллинг: Дасреал Исраэль . 3-е издание, Мюнхен, 1967, с. 205.
  113. Инго Броер : Герменевтика в истории: примеры из практики . Геттинген 2014, стр. 18-20.
  114. Александр Санд: Триллинг, Вольфганг: Настоящий Израиль. Исследования по богословию Евангелия от Матфея (обзор). В: Münchener Theologische Zeitschrift , Volume 18, No. 3 (1967), p. 245 f. ( Онлайн )
  115. Удо Шнелле: Введение в Новый Завет , Геттинген, 2013 г., стр. 306.
  116. Вольфганг Вифель: Евангелие от Матфея, Лейпциг, 1998, с. 21.
  117. Крейг Д. Аллерт: Высокий взгляд на Писание? Авторитет Библии и формирование канона Нового Завета . Baker Academic, Michigan, 2007, стр. 165-169.
  118. ^ Марк Х. Нолл: Между верой и критикой: евангелисты, ученость и Библия в Америке . 2-е издание, Ванкувер, 1991 г., стр. 169.
  119. ^ Маттиас Конрад: Маттеус в контексте. Инвентаризация вопроса об отношении матфеев к иудаизму . В: Studien zum Matthäusevangelium , Tübingen 2016, стр. 3–42, здесь стр. 4. См. Дж. А. Оверман: Евангелие от Матфея и формирующий иудаизм. Социальный мир Матфеевской общины , Миннеаполис, 1990 г., и А.Дж. Салдарини: Христианско-еврейская община Матфея , Чикаго / Лондон, 1994 г.
  120. Мартин Эбнер: Das Matthäusevangelium , Штутгарт 2008, стр. 140. Пол Фостер: Сообщество, закон и миссия в Евангелии от Матфея (= Научные исследования Нового Завета , 2-й ряд. Том 177) Тюбинген 2004, стр. 253 - с Фостером это возникающий консенсус противоречит этому.
  121. Роланд Дайнс: Праведность Торы в Царстве Мессии: Мф 5: 13-20 как ключевой текст богословия Матьяша (= научное исследование Нового Завета . Том 177). Мор Зибек, Тюбинген 2004, стр.20.
  122. Герхард Майер: от Матфея, главы 1–14. Виттен 2015, стр. 25 f.
  123. Дейл С. Эллисон-младший, Уильям Дэвид Дэвис: Критический и экзегетический комментарий к Евангелию от Святого Матфея , том 3, Эдинбург, 2001, стр. 727 (заключительные замечания к трехтомному комментарию).
  124. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 64 и далее.
  125. Дитер Люрманн: Евангелия, ставшие апокрифическими: Исследования новых текстов и новых вопросов , Brill, Leiden 2003, p. 245.
  126. Дитер Люрманн: Евангелия, ставшие апокрифическими: Исследования новых текстов и новых вопросов , Brill, Leiden 2003, p. 247.
  127. Цитируется здесь: Дитер Люрманн: Die apokryphen Gospels: Исследования новых текстов и новых вопросов , Brill, Leiden 2003, p. 248. См. Migne, Patrologia Latina, том 26, Sp. 78: quod vocatur a plerisque Matthaei Authentum .
  128. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 8-17) , Нойкирхен-Флюин, 3-е издание 1999 г., стр. 240 и далее.
  129. Дитер Люрманн: Евангелия, ставшие апокрифическими: Исследования новых текстов и новых вопросов , Brill, Leiden 2003, p. 249.
  130. Серж Рузер: Matthäus-Evangelium , Штутгарт 2012, полковник 432.
  131. a b Александр Санд: Das Matthäus-Evangelium , Дармштадт, 1999, стр. 140. «Текст и книга для чтения, которые помогают выжить в это время, в период напряженности между старым и новым эоном ...»
  132. a b Вольфганг Вифель: Евангелие от Матфея, Лейпциг, 1998, с. 1.
  133. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 18-25) , Нойкирхен-Флюин 1997, стр. 30-32.
  134. Лео Шеффчик: Ангел-хранитель III. Систематико-богословский . В: Вальтер Каспер (ред.): Лексикон теологии и церкви . 3. Издание. Лента 9 . Гердер, Фрайбург им. Брайсгау, 2000, Sp. 309-310, здесь столбец 309 .
  135. Кристин Ака: Ангел-хранитель V. История благочестия . В: Вальтер Каспер (ред.): Лексикон теологии и церкви . 3. Издание. Лента 9 . Гердер, Фрайбург им. Брайсгау, 2000, Sp. 310 .
  136. Гюнтер Ланге: ангел-хранитель VI. Религиозное образование . В: Вальтер Каспер (ред.): Лексикон теологии и церкви . 3. Издание. Лента 9 . Гердер, Фрайбург им. Брайсгау, 2000, Sp. 310-311 .
  137. Ганс Хобельсбергер: исполнители гимнов . В: Вальтер Каспер (ред.): Лексикон теологии и церкви . 3. Издание. Лента 9 . Гердер, Фрайбург им. Брайсгау, 2000, Sp. 992 f .
  138. Вольфганг Вифель: Евангелие от Матфея, Лейпциг, 1998 г., стр. 1 ф.
  139. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 18-25) , Нойкирхен-Флюин 1997, стр. 193 и далее.
  140. Константинос Николакопулос: Новый Завет в Православной церкви. Основные вопросы для введения в Новый Завет. Берлин 2014, стр. 85 ф.
  141. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 193.
  142. Мартин Хонеккер: Введение в теологическую этику (учебник Де Грюйтера). Берлин / Нью-Йорк 1990, стр. 272 ​​f.
  143. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание, 1997 г., стр. 193 f., Цитата, стр. 194.
  144. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 194.
  145. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 193 f., Цитата стр. 195 f.
  146. Мартин Хонеккер: Введение в теологическую этику (учебник Де Грюйтера). Берлин / Нью-Йорк, 1990, с. 274.
  147. Мартин Хонеккер: Введение в теологическую этику (учебник Де Грюйтера). Берлин / Нью-Йорк 1990, стр. 274 f.
  148. ^ Генрих Юлиус Хольцманн: Учебник богословия Нового Завета . Том 1. Фрайбург-им-Брайсгау и Лейпциг 1897 г., стр. 343.
  149. Эрих Грэсер : Альберт Швейцер как теолог (= вклад в историческое богословие . Том 60). Тюбинген 1979, стр. 73 и др. Альберт Швейцер: Секрет мессианства и страдания. Набросок из жизни Иисуса , Тюбинген 1901 г.
  150. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7) , Нойкирхен-Флюин, 4-е издание 1997 г., стр. 192.
  151. Мартин Хонеккер: Введение в теологическую этику (учебник Де Грюйтера). Берлин / Нью-Йорк, 1990, стр. 275 f.
  152. Мартин Хонеккер: Введение в теологическую этику (учебник Де Грюйтера). Берлин / Нью-Йорк, 1990, с. 276.
  153. Кристиан Мюнх : Откровение и Библия . В: Мартин Джордж, Йенс Херт, Кристиан Мюнх, Ульрих Шмид (ред.): Толстой как богословский мыслитель и церковный критик . 2-е издание, Гёттинген, 2015 г., стр. 339–354, здесь стр. 349.
  154. Цитируется по: Мартин Джордж, Йенс Херлт, Кристиан Мюнх, Ульрих Шмид (ред.): Толстой как богословский мыслитель и церковный критик . 2-е издание, Гёттинген, 2015 г., стр.107.
  155. ^ Марко Хофхайнц: радикальный пацифизм . В: Инес-Жаклин Веркнер, Клаус Эбелинг (ред.): Справочник по этике мира . Springer, Wiesbaden 2017, стр. 413–432, здесь стр. 422 f.
  156. Людгер Удольф: Махатма Ганди . В: Мартин Джордж, Йенс Херт, Кристиан Мюнх, Ульрих Шмид (ред.): Толстой как богословский мыслитель и церковный критик . 2-е издание, Гёттинген, 2015 г., стр. 683–691.
  157. Мартин Хонеккер: Введение в теологическую этику (учебник Де Грюйтера). Берлин / Нью-Йорк 1990, стр. 276. См. Карл Барт: Kirchliche Dogmatik II / 2, стр. 765, 780 f.
  158. Мартин Хонеккер: Введение в теологическую этику (учебник Де Грюйтера). Берлин / Нью-Йорк, 1990, с. 284.
  159. Рейнхард Фельдмайер: Синоптические евангелия . В: Карл-Вильгельм Нибур (Hrsg.): Основная информация Новый Завет . Vandenhoeck & Ruprecht, 4-е, исправленное издание Göttingen 2011, стр. 75–142, здесь стр. 96.
  160. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 8-17). Neukirchen-Vluyn 1999, p. 478 f.
  161. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 8-17). Neukirchen-Vluyn 1999, p. 472 f.
  162. Вольфганг Байнерт: Примат II. Систематико-теологический . В: Вальтер Каспер (ред.): Лексикон теологии и церкви . 3. Издание. Лента 8 . Гердер, Фрайбург-им-Брайсгау, 1999, Sp. 589-591, здесь столбец 590 .
  163. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 18-25) , Нойкирхен-Флюин, 1997, стр. 521-530.
  164. Иммануил Кант: Религия в пределах простого разума . Под редакцией Карла Форлендера, Лейпциг, 1922, стр.189.
  165. Густаво Гутьеррес: После Иисуса и вариант для бедных. Вклад в теологию освобождения в эпоху глобализации , под ред. по Мариано Дельгадо . Фрибург и Штутгарт 2009, стр.32.
  166. Густаво Гутьеррес: После Иисуса и вариант для бедных . Фрибург и Штутгарт 2009, стр. 44–46. В своей интерпретации перикопы Гутьеррес использует комментарий Луза к Матфею, см. Ibid., Стр. 53.
  167. Густаво Гутьеррес: После Иисуса и вариант для бедных . Фрибург и Штутгарт 2009, стр. 56 и далее.
  168. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 18-25) , Нойкирхен-Флюин 1997, стр. 523 и далее.
  169. Рейнхард Фельдмайер: Синоптические евангелия . В: Карл-Вильгельм Нибур (Hrsg.): Основная информация Новый Завет . Vandenhoeck & Ruprecht, 4-е, исправленное издание Göttingen 2011, стр. 75–142, здесь стр. 98.
  170. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7). Neukirchen-Vluyn, 4-е издание 1997 г., стр. 323. См. Маттиас Конрад: Das Evangelium nach Matthäus. Göttingen 2015, стр. 102: «Речь о трубах имеет в виду не реальную практику, а карикатуры». Герхард Майер противоречит Лусу и соглашается с Герхардом Фридрихом , который в 1964 году считал «вероятным», что люди в синагогах звучали в рог побуждать других жертвовать и помнить благодетеля с Богом. См. Герхард Майер: Евангелие от Матфея (главы 1–14). Виттен 2015, стр. 346 f.
  171. Ульрих Луз: Евангелие от Матфея (Мф 1–7). Нойкирхен-Влюн, 4-е издание, 1997 г., стр. 326.
  172. Эми-Джилл Левин: Мэтью, Марк и Люк: хорошие новости или плохие? В: Паула Фредриксен, Адель Рейнхартц (ред.): Иисус, иудаизм и христианский антииудаизм: чтение Нового Завета после Холокоста . Луисвилл 2002, стр. 77-98, здесь стр. 91.
  173. Ульрих Луз: Антииудаизм в Евангелии от Матфея как историческая и богословская проблема. 1993, с. 324 ф.
  174. Иоганн Альбрехт Бенгель: Гномон или Указатель Нового Завета, интерпретация того же самого в текущих заметках . Отредактировано на немецком языке К. Ф. Вернером. Штутгарт 1853/54 г., том 1, стр.195.
  175. Цитируется по: Рольф Рендторфф, Ганс Герман Хенрикс (ред.): Die Kirchen und das Judentum. Документы 1945–1985 гг . 2-е издание, Падерборн и Мюнхен 1989, стр. 43 (= KI8). См. Также: Папская библейская комиссия: Еврейский народ и их Священные Писания в христианской Библии (2001), стр. 135: «Это падение [Иерусалим] принадлежит прошлому, и сегодня оно должно вызывать только глубокое сострадание. Христиане должны быть осторожны, чтобы не возлагать ответственность за эту катастрофу на последующие поколения еврейского народа, и должны помнить, что Бог всегда открывает новые позитивные перспективы после наложения наказания ».
  176. Цитируется по: Рольф Рендторфф, Ганс Герман Хенрикс (ред.): Die Kirchen und das Judentum. Документы 1945–1985 гг . 2-е издание, Падерборн и Мюнхен 1989, стр. 463 (= E.II.21).
  177. Эрнст Шумахер: Половинчатая реформация. В: Пятница . 9 июня 2000, доступ к 20 ноября 2019 .