Charmides

Начало Чармида в старейшей сохранившейся средневековой рукописи, Кодексе Кларкиана, написанном в 895 году (Оксфорд, Бодлианская библиотека , Кларк 39)

« Чармиды» ( древнегреческий Χαρμίδης Charmídēs ) - раннее произведение греческого философа Платона , написанное в форме диалога . Содержание представляет собой вымышленный разговор между учителем Платона Сократом и юным Чармидом , в честь которого назван диалог, и его кузеном Критиасом .

Два собеседника Сократа - исторические личности. Хармид был братом матери Платона Периктион ; Критий, как двоюродный брат Периктиона, также был во многом родственником Платона. Оба впоследствии стали известными политиками олигархического направления.

Диалог пытается прояснить, что составляет благоразумие (sōphrosýnē), и в чем состоит его смысл и цель. Обследование не приводит к положительному результату; По крайней мере, многообещающий подход может предложить определение, согласно которому осмотрительность - это знание своего собственного и чужого знания и невежества, то есть требует самопознания. Это поднимает вопрос о том, возможно ли знание, которое рассматривает себя как объект, и какое от него можно использовать. Оба вопроса остаются открытыми, несмотря на все усилия, ясности пока добиться не удается. Таким образом, диалог заканчивается апорией , ситуацией, в которой не видно решения.

В исследованиях ведутся противоречивые дискуссии о том, какие последствия Платон извлек из отрицательных результатов исследования Хармида и как он оценил возможность самореферентного знания.

Место, время и участники

Философская дискуссия проходит в Афинах , родном городе участников. Диалог начинается с рамочной истории, в которой Сократ выступает в роли рассказчика в разговоре с другом. Он подробно описывает своему другу ход разговора с Хармидом и Критием, полагаясь только на свою память. Эта повествовательная интерпретация основной истории как прошлого события, «повествовательной» или «дигегематической» формы литературного диалога, позволяет автору предоставить читателю дополнительную информацию о поведении и изменении состояния ума участника дискуссии. В этом преимущество повествовательной формы перед «драматической» формой, в которой беседа представлена ​​непосредственно в сценической манере, и читатель воспринимает только голые формулировки сказанного. Оглядываясь назад на события, которые он описывает своему слушателю, Сократ откровенно отвечает на его чувства в то время.

По словам Сократа, местом обсуждения была Palaistra des Taureas, кольцевая площадь, которая служила популярным местом встречи для развлечения и спорта. Он находился на юге Акрополя напротив храма Персефоны . Сократ приводит время диалога в начале: накануне вечером он «вернулся из армии перед Потейдей ». Он сообщает о проигранной битве, которая произошла незадолго до этого. В более ранней исследовательской литературе считалось, что битва при Потейдае произошла осенью 432 г. до н.э. Имеется в виду Хр., Но согласно текущим исследованиям, достоверно известно, что это была битва при Спартоле в мае 429 г. до н.э. Акты. Исторический Сократ принимал участие во всей кампании, которая длилась с 432 по май 429 года до нашей эры. Продолжался, участвовал. Таким образом, Платон оставляет беседу в мае 429 г. до н. Э. Происходит.

Бюст Сократа (I век, Лувр , Париж)

В этом замешаны Сократ, Хармид, Критий и философ Хайрефон , друг и ученик Сократа. Чармид - подросток (мейракион) , ему от 14 до 17 лет. Критиасу около тридцати, Сократу сорок. Сократ и Херефон примерно одного возраста и дружат с юных лет. Как и в большинстве диалогов Платона, Сократ - главный герой. Как обычно, он скромен и невежественен. Тем не менее, он всегда направляет разговор в желаемом направлении и помогает другим понять несостоятельность их идей. Сначала Критиас хвалит Хармид как расчетливую; его поведение затем показывает его хороший темперамент, но он не совсем уравновешен в смысле требовательного понимания этого термина. Критий - опекун Хармида, отец которой уже умер. Он далек от «благоразумия» в смысле умеренности, благоразумия и самообладания; ему не хватает качества, о котором идет речь. Его аристократический нрав и его презрение к простым, работающим людям явно выделяются; Он считает позором коммерческую деятельность в качестве ремесленника или торговца. В ходе обсуждения он не склонен разбираться в возникающих проблемах; когда он сталкивается с возражением, он избегает трудностей новым подходом. Чайрефон берет слово только вначале, он не участвует в обсуждении философской проблемы.

Сюжет разделен на две четко разделенные части: на первом этапе обсуждения Чармид является партнером Сократа, на втором Критиас берет на себя его роль.

содержание

История фреймворка

Как рассказчик, Сократ сообщает, что после своего возвращения из похода в Палаистру он встретил много знакомых, в том числе Крития и Херефона. Он спросил их, у кого из молодых людей, выросших после его отъезда три года назад, были особые умственные или физические преимущества. Оба хвалили Хармиду как самую красивую, а когда Сократ спросил о духовных качествах, Критий указал на вдумчивые манеры своего кузена. Была вызвана Чармид, красота которой произвела сильное впечатление на гомоэротическую среду. Сократ тоже был очарован видом юноши, но его настоящей целью была духовная встреча с Хармидой.

За описанием этой исходной ситуации следует отчет Сократа о ходе дискуссии.

Первый этап разговора

Хармид спрашивает Сократа о лекарстве от головной боли. Сократ использует это как возможность объяснить ему концепцию холистической медицины : вы не можете лечить голову самостоятельно, но должны обратить внимание на ее связь с остальным телом. Хорошие врачи знают о необходимости лечить тело в целом, чтобы вылечить его часть. Эти знания греческих врачей - лишь частичная правда. За ними следует понимание, которое он, Сократ, обязан фракийским врачам, которые призвали бога Залмоксиса . Согласно их более глубокому пониманию здоровья, тело необходимо лечить вместе с душой, потому что все хорошее и плохое в нем берет свое начало в душе. Исцеление души состоит в том, чтобы дать ей благоразумие. Следовательно, Чармид сначала должен исследовать свою душу.

Сократ начинает расследование с того, что спрашивает Хармида, действительно ли он так рассудителен, как утверждал Критий, или ему все еще что-то не хватает в этом отношении. Поступая так, он смущает Хармида, который не хочет произносить оскорбительные самовосхваления, винить себя и противоречить Критию. Эти двое решают вместе исследовать вопрос.

Прежде всего, Сократ утверждает, что от уравновешенного человека можно ожидать, что он осознает свою уравновешенность и, следовательно, может также заявить, из чего она состоит. Чармид считает, что благоразумие выражается в том, что все делается упорядоченно, обдуманно и спокойно. С другой стороны, Сократ возражает, что во многих областях быстрый и гибкий подход превосходит медленный как в физических упражнениях, так и в умственной деятельности. Но благоразумие должно быть чем-то прекрасным и к чему стоит стремиться при любых обстоятельствах; поэтому его не следует приравнивать к чему-то, что в некоторых случаях хуже, чем его противоположность. Чармид это видит, и теперь ей нужно найти новый подход. Ему приходит в голову, что благоразумие - это качество, которое делает людей смиренными. Это соображение приводит его ко второму предложению определения: теперь он приравнивает осторожность к «чувству стыда» (aidṓs) - скромной сдержанности. Но и эта попытка не удалась. Сократ напоминает, что уже было достигнуто соглашение о том, что благоразумие - прекрасная вещь. Соответственно, это абсолютно хорошее качество, которое обязательно всегда приносит пользу своему владельцу. Однако, как объясняет Сократ, это не относится к чувству стыда, потому что бывают ситуации, в которых скромная сдержанность неуместна и, следовательно, плоха. Скромность или скромность, как и рассудительность, не являются добродетелью , но оказываются нейтральными по отношению к ценностям .

Затем Чармид делает третью попытку с репликой, которую он слышал от кого-то. Согласно пословице, тот, кто «делает свое дело», благоразумен. Сократа сначала впечатлили; он высказывает предположение, что это высказывание исходит от Крития или другого «мудрого человека». Критиас сразу отрицает, что он автор. Читателю косвенно дается понять, что Хармид перенял высказывание от своего опекуна и что Критий представил эту мысль мальчику как свое собственное знание, хотя на самом деле он был обязан этим Сократу. Критий теперь хочет прикрыть этот показ Сократа. Затем Сократ переходит к исследованию содержания, и первоначально мудрое определение благоразумия оказывается проблематичным. Никто просто не занимается « своим делом » в том смысле, что он полностью самодостаточен , занимается только своим бизнесом и обеспечивает себя всем, что ему нужно. Такая самодостаточность, а вместе с ней и ликвидация общественного разделения труда не могут быть целью хорошего законодательства и государственного управления. Политическое благоразумие не может состоять из этого. Поэтому Сократ описывает это высказывание как загадочное; Хотя в этом есть смысл, автор явно не простак, но сначала нужно обнаружить скрытый смысл. Важно понимать, что подразумевается под «своим».

Второй этап разговора

Тем временем Критиас стал нетерпеливым и с трудом смог сдержать свои амбиции. После третьей неудачной попытки Чармида он вмешивается в дебаты, остальная часть которых происходит между ним и Сократом. Критиас берет на себя защиту и объяснение загадочного высказывания. Он понимает «свое» как то, что ценно и полезно. Благоразумие заключается в том, чтобы делать добро . С другой стороны, Сократ утверждает, что можно сделать что-то полезное, не понимая этого. Например, врач может вылечить пациента, не понимая последствий своих действий и не зная заранее, отреагирует ли пациент на терапию или нет. Однако для Сократа это не благоразумие, потому что благоразумный человек должен полностью понимать свои действия и их последствия. Благоразумны только те, кто понимает, кто ясно выражает свое понимание. Критиас также считает признаком благоразумия то, что человек понимает свое правильное действие, то есть знает причину его правильности. Поэтому Критий должен признать неадекватность своего определения.

Затем Критиас делает новую попытку: теперь он приравнивает осмотрительность к самопознанию (а не самопознанию как действию). Он ссылается на известную поговорку « Познай себя! «(Греч. Γνῶθι σεαυτόν Gnṓthi seautón ) в храме Аполлона в Дельфах . Это Бог приветствует посетителей храма. Это лучше, чем «Будь счастлив!» (Χαῖρε Chaíre ), обычное приветствие греков, потому что самопознание или благоразумие более желательны, чем радость. Сократ ответил, что если благоразумие - это знание, то это должно быть определенное знание, знание чего-то, точно так же, как медицина - это знание здоровых. Здоровье - ценный продукт медицинских знаний, а дом - ценный продукт мастерства архитектора. Точно так же Критиас из соображений благоразумия должна уметь заявить о своем продукте. С другой стороны, Критиас возражает, что сравнение неуместно, потому что благоразумие - это не особое, а всеобъемлющее знание. В этом он напоминает математику, которая также не производит видимого продукта, такого как ремесло или искусство. Сократ признает это, но не удовлетворен этим, потому что вопрос о том, какой объект благоразумия определяется как знание или знание, остается без ответа. Критиас поднимает этот вопрос и объясняет, что благоразумие принципиально отличается от всех других типов знания именно тем, что не ограничивается одним объектом, который отличается от него. Скорее, это относится ко всем другим областям знания, а также к самому себе. Это знание самого себя и в то же время всех других знаний. Не только знание, но и его противоположность, незнание, является предметом такого знания. Согласно этому пониманию, благоразумный человек знает степень и пределы своих знаний, а также способен узнать, что на самом деле знают другие, а что нет.

Сократ объясняет трудности, возникающие из этого определения благоразумия. Первый вопрос, который возникает сейчас, заключается в том, возможно ли вообще знать, или не знать, что известно, а что нет. Если ответ на этот вопрос утвердительный, то вопрос в том, какова ценность таких знаний. Сократ заявляет, что ничего не знает об этом; Со своими соображениями он попал в, казалось бы, безвыходную ситуацию. Идея знания, имеющего в качестве объекта себя и свои пределы, а также чужое знание и незнание, кажется ему проблематичной, потому что он не нашел ничего в мире, которому приписана аналогичная область объекта; ему ничего не кажется относящимся к самому себе и в то же время связанным с чем-то еще. Восприятие, импульсы, акты воли и чувства всегда направлены на конкретные объекты, а не на себя.Например, страх всегда относится к чему-то ужасающему, а не к себе или к страху других. Также нет мнения, которое относилось бы к другим мнениям так же, как к самому себе, но не имеет ничего общего с тем, к чему относятся другие мнения. Сократ использует ряд примеров, чтобы проиллюстрировать проблемы, возникающие при допущении чего-то самореферентного. Это предположение предполагает, что само референциальное самореферентное имеет качество своего объекта. Ухо слышит звуки; чтобы слышать себя, он должен иметь собственный тон. Зрение воспринимает цвета; чтобы увидеть себя, он должен иметь свой собственный цвет. Как знание могло удовлетворить это требование самореференции, Сократу совершенно неясно. Он не понимает, как можно узнать, происходит ли что-то подобное где-нибудь, и если да, то в каких случаях. Критиас тоже в растерянности.

Уточнение существования самореференции следует оставить в стороне. Здесь обсуждение переходит к гипотетическому вопросу о том, какое содержание и полезность может иметь самореферентное знание в смысле предложенного определения благоразумия, если оно существует. Согласно утверждениям Сократа, которые Критий признает убедительными, благоразумие не допускает никаких обоснованных суждений о конкретном, если это знание, относящееся только к знанию как таковому, а не к соответствующему конкретному объекту. Обладая самореферентным знанием, можно определить только то, есть ли у кого-то знания или нет, но не то, что он знает. Соответствующие специальные знания не могут быть определены таким образом с точки зрения содержания. Например, нельзя проявлять благоразумие, чтобы проверить, на что способен конкретный врач. Для этого потребуется собственная медицинская компетентность экзаменатора, и это не имеет ничего общего с осторожностью. Это, по-видимому, приводит к выводу, что благоразумие для жизни бесполезно. Видимо, это не помогает людям чувствовать себя хорошо и счастливыми. Таким образом, нельзя доказать, что благоразумие, понимаемое как знание знания, полезно для людей. Возникает подозрение, что он переоценен.

В следующей цепочке мыслей мы снова рассмотрим, в чем может заключаться полезность самореферентного знания. Сократ рассказывает о «мечте», о своем видении общества, в котором преобладает благоразумие. Поскольку у всех есть знания, никто не может притвориться способностями, которых у него нет. Любой такой обман будет виден насквозь. Никто не будет делать ничего сверх его компетенции; возможны только грамотные действия.

Но здесь у Сократа возникает вопрос, будет ли такая благоразумная жизнь также хорошей и счастливой. Собеседники согласны с тем, что не все знания могут привести к хорошей жизни. Ни технические знания, ни всестороннее знание прошлых, настоящих и будущих условий не приводят к эвдемонии , к успешной жизни, которая связана с благополучием или счастьем. Скорее, как утверждает Критий, отвечая на вопрос Сократа, необходимо только одно знание: хорошее и плохое. Однако это не составляет благоразумия, а относится к полезным знаниям, то есть к другой категории знаний. Это поднимает вопрос, уже рассмотренный выше, о том, имеет ли благоразумие также свое применение и в чем могут состоять его значение и цель. Если это знание знания, то, как утверждает Критиас, оно должно превосходить полезное знание, включая знание хорошего и плохого, и, таким образом, хотя бы косвенно быть полезным. Однако Критиасу не удается назвать конкретную пользу от знания этого знания. Он должен признать, что это не делает людей счастливыми и не дает им ощутимых преимуществ, таких как ремесло или техника. Так что вроде бесполезно. Сократ подводит итоги: не было возможности выяснить, что подразумевается под благоразумием, и не было обнаружено никакого использования гипотетически предполагаемого самореферентного знания.

Наконец, Сократ снова обращается к Хармиду, который мог сделать неправильные выводы из разочаровывающих результатов попыток философского познания. Очень неудовлетворительный результат диалога не означает, что благоразумие на самом деле ничего не стоит. Скорее, неудача объясняется только тем, что он, Сократ, не обладает достаточной проницательностью, чтобы прояснить вопрос. Следовательно, не следует вводить в заблуждение Чармида. Скорее, он должен считать себя удачливым, если он рассудителен. Чармид теперь не понимает, что такое благоразумие, потому что он не знает, что это такое и владеет он ею или нет. Однако он не считает, что Сократ столь же невежественен, как кажется, и решает стать его учеником и учиться у него в повседневной компании.

интерпретация

Современные дискуссии вращаются - как это часто бывает с интерпретацией диалогов Платона - особенно вокруг вопроса о собственной позиции автора. Согласно преобладающему мнению исследователей, это обычно соответствует концепции его диалоговой фигуры Сократа. В данном случае, однако, заметно, что предположения, которые Платон представил в других работах, таких как « Апология Сократа», и с которыми он, по-видимому, согласен, очевидно, критикуются у Хармида и кажутся сомнительными, проблематичными или ошибочными. В Чармиде позиция Сократа состоит в том, что нельзя судить о компетентности других в области, в которой он не имеет опыта. Согласно представлению в других произведениях Платона, это обычай Сократа: он описывает себя как невежественный, но способен распознавать невежество других и разоблачать его таким образом, чтобы это было узнаваемо и для других.

В исследованиях используются разные подходы для объяснения этого очевидного или фактического противоречия. Согласно интерпретации Джона Стюарта Милля , Чармидс является лишь диалектическим упражнением, которое отбрасывается в некоторых теориях, но не ведет к принятию решения о конкретной позиции. Другая гипотеза состоит в том, что Платон хотел продемонстрировать неадекватность сократовского метода решения таких вопросов. Поступая так, он дистанцировался от подхода своего учителя или, по крайней мере, относился к их работе. Он пришел к выводу, что понимание, которое может быть достигнуто в рамках сократовского исследования, непригодно для решения центральной задачи философии: с его помощью невозможно продвинуться к познанию, улавливающему добродетель - здесь благоразумие которые гарантируют им владение и делают людей счастливыми. Для решения этой проблемы необходим другой, несократовский путь, который Платон объявляет своим открытием. Эта интерпретация спорна. Против них утверждают, что критика определенной концепции мета-науки в Хармиде не поражает сократовский метод поиска знания посредством критического изучения предложенных определений (Эленхо), а только нереалистичное представление Критиаса о задаче мета-науки. Критика затрагивает только суждения о технической компетентности, а не проверки этических знаний, с которыми имеет дело Сократ. Хью Х. Бенсон считает, что аргумент Чармидеса представляет проблему только для части философской деятельности Платоновского Сократа в соответствии с извинением . Возможность осознать собственное невежество и, несмотря на это, признать чужое невежество, остается неизменной. и согласно описанию в ранних произведениях Платона, это была основная часть работы Сократа. В « Чармидах» оспаривается только возможность признания чужой компетенции в собственном невежестве. Это ставит под сомнение способность невежественного ученика оценить квалификацию учителя и рационально решить, присоединиться ли к нему. Габриэла Роксана Кароне не видит серьезной опасности в аргументах Чармид в пользу сократического проекта по достижению ограниченной «человеческой мудрости», как это описано в « Апологии» . Чарльз Х. Кан исследует вопрос о метазнании, используя четыре возможных случая: X знает, что он знает F; X знает, что он не знает F; X знает, что Y знает F; X знает, что Y ничего не знает о F. Кан считает убедительным аргумент Сократа против возможности двух последних случаев, когда X не знает. Он видит в этом серьезное возражение против сократовского метода исследования, описанного в « Апологии» . Для Кана решение заключается в предположении, что невежество Сократа на самом деле не существует, а только имитируется по дидактическим причинам. На самом деле Сократ знал темы, обсуждаемые в каждом конкретном случае, и, следовательно, также обладал способностью проверять иностранные заявления о знании.

Как и в случае с другими «апоретическими» диалогами, закончившимися недоумением, остается открытым вопрос о том, считал ли Платон нерешенные проблемы решаемыми и есть ли у него решение, которое он скрывал от читателей, чтобы побудить их предпринять собственные усилия. Он мог бы найти удовлетворительное, с его точки зрения, решение в рамках своей теории идей . В частности, вопрос о том, считал ли Платон возможным и, возможно, полезным знание, имеющее в качестве объекта себя, а также знание других, является спорным. Это подтверждают , среди прочего, Пол Наторп , Майкл Эрлер и Герхард Мюллер , в то время как Иоахим Адамец , Бернд Эфф и Одед Балабан , среди прочих, отрицают это . Эккехард Мартенс считает, что Платон хотел отвергнуть притязания софистов на самореферентное знание, не исключая тем самым принципиально самореференциального знания человека; он оставляет открытой возможность этого - например, как часть самореферентного познания Бога - в Хармиде . Апоретический исход диалога - всего лишь фальшивая пара.

Василис Политис указывает, что в этом диалоге Сократ Платона выступает как за, так и против возможности и полезности самореферентного знания. В этом нет противоречия, поскольку аргумент против рефлексивного знания основан на определенном предположении о его объекте, а именно на том, что оно состоит исключительно из знания и невежества; однако в аргументе в пользу знания, основанного на самореферентном знании, нет приверженности такой исключительности. Следовательно, только первый подход ведет в апорию, а второй предлагает выход. Решение, которое имел в виду Платон, заключалось в том, что самореферентное знание не только рефлексивно, но также имеет другие объекты, включая добро и зло. Этим Политис отвергает интерпретацию, отстаиваемую некоторыми историками философии, согласно которой Платон хотел показать, что самореферентное знание либо невозможно, либо, если это возможно, бесполезно и, следовательно, не может быть предметом определения благоразумия; скорее, благоразумие следует определять как познание добра и зла. Политис подозревает, что Сократ Платона не мог представить свое решение в диалоге, поскольку тогда ему пришлось бы показать, что рефлексивное знание имеет несколько объектов, но все же является единым знанием, а не комбинацией двух независимых типов знания. Решение этой сложной задачи вышло бы за рамки диалога.

Еще одна тема, обсуждаемая в исследовательской литературе, - это окончание диалога: Чармид решительно заявляет, что теперь он абсолютно хочет стать учеником Сократа, хотя последний ранее называл себя плохим исследователем из-за неудовлетворительного результата расследования. Чармид возлагает большие надежды на будущие уроки, и Критиас поощряет его делать это. Томас Александр Шлезак видит здесь ссылку на « письменную критику » Платона, его отказ от письменного сообщения определенного особенно требовательного философского содержания. В Хармиде должны был закончиться без какого - либо решения, как и Платон не хотел распространять писать важные знания. Эти знания были зарезервированы для устного общения с квалифицированными студентами. Поэтому в конце диалога Платон позволил Чармиде вступить в студенческие отношения с Сократом. Единственной целью дискуссии была проверка квалификации Чармидеса для философского обучения.

Политическая подоплека

Бюст Платона (римская копия греческого Платона, портрет Силаниона , Glyptothek Munich )

Примечательно, что Платон выбрал в качестве главных героев двух очень непопулярных фигур, наряду с Сократом, Хармидом и Критием. На момент подготовки диалога оба были полностью дискредитированы в демократически управляемых Афинах , поскольку их антидемократическая политика привела к гражданской войне и в конечном итоге потерпела катастрофический провал. У них был 404–403 годы до нашей эры. До н.э., спустя четверть века после периода действия диалога, известные олигархические политики участвовали в кратковременном терроре Тридцати, а затем пали в борьбе с победившими демократическими силами. Эти события сформировали ее имидж в последующий период. «Тридцать тиранов» запомнились потомкам как жестокие правители. С другой стороны, Чайрефон, четвертая, почти безмолвная фигура в Чармиде , был демократом. В исследовательской литературе часто подчеркивается важность кровавого конфликта между олигархами и демократами на фоне диалога. Вальтер Томас Шмид указывает, что благоразумие, восхваляемое Хармидом, особенно ценилось в консервативных, аристократических кругах Афин. В этой среде восхищались недемократическим спартанским государством и общественным порядком и с пренебрежением оценивали радикально демократическую конституцию своего родного города. Чисто популярное правило настоящего было осуждено как отклонение от испытанной государственной системы идеализированного прошлого. Представители афинского высшего класса с аристократическими взглядами подчеркивали важность разумного государственного управления. Они принесли последовательно реализованное народное правило в связи с невоздержанием и безрассудством, поскольку далеко идущие решения принимались зависимым от настроения случайным большинством в народных собраниях. Чайрефон, стойкий сторонник афинской демократии, изображен импульсивным в Хармиде , что соответствует этому образу. Даже в крайне консервативном спартанском обществе благоразумие было очень важно. Исторический Критий особенно отличился прославлением спартанских условий. В обычных условиях его антидемократические настроения мешали политической карьере в его родном городе; только путчем он мог обрести творческую силу.

Вообще говоря, в Афинах благоразумие считалось добродетелью, но были и определенные оговорки. Было широко распространено мнение, что это вторично по отношению к храбрости и патриотизму и не обязательно является одним из качеств способного воина.

Концепция благоразумия, которую защищает Критий в « Хармиде» , используется в исследованиях на фоне политических событий 404–403 гг. До н. Э. Считается. Это интерпретируется как аспект его олигархической позиции и его стремления к власти. Для Крития «благоразумные» - это аристократическая элита, которая в силу своего разума способна править массой опрометчивых людей. Его интерес к теме диалога в первую очередь основан на том, что это дает ему возможность легитимизировать олигархические претензии на власть. Платон намеревался, в частности, выявить разницу между отношением Сократа и Критиаса и показать читателю сомнительность притязаний Крития на компетентность. В то же время он хотел отвергнуть обвинение в том, что Сократ когда-то повлиял на Крития и Хармида и, таким образом, был соучастником их более поздней роковой работы.

Тот факт, что Платон представил двух ненавистных в Афинах олигархов в живой философской беседе с Сократом в дружеской атмосфере и избегал любых прямых намеков на их более позднюю политическую роль, интерпретируется в исследованиях по-разному. Согласно одной из гипотез, он хотел показать читателю, что эти двое произвели относительно приличное впечатление на этой ранней стадии и что не все ценности Критиаса - особенно консервативный идеал благоразумия - были дискредитированы по всем направлениям. Возможно, речь шла о защите от обвинений, направленных не только против Сократа, но и против самого Платона: его семейные связи с двумя олигархами и его скептическое отношение к демократической конституции Афин подозревали его в симпатиях к олигархии. .

Возникновение

Бесспорно , что Хармид принадлежит к группе ранних диалогов Платона, которые характерны привожу к апории - ситуация , которая , кажется , безнадежно. В более ранних исследованиях он считался одной из первых работ философа и был опубликован в 390-х годах до нашей эры. Датируется до нашей эры, но в последнее время утвердилась несколько более поздняя классификация: либо к концу первой из трех фаз, на которые обычно делится литературное творчество Платона, либо в начале второй, средней фазы. Прежде всего, следует принять во внимание 380-е годы до нашей эры. Идеи, кажется, указывают на зрелый платонизм среднего творческого периода философа. Некоторые утверждения могут быть удовлетворительно объяснены только опережающими утверждениями в более поздних работах.

прием

Древние и средние века

В древние времена Хармидам уделялось относительно мало внимания. В тетралогическом порядке произведений Платона, которые, по-видимому, в I веке до нашей эры Он принадлежит к пятой тетралогии. Историк философии Диоген Лаэртиос причислил его к числу «исследующих» сочинений и дал в качестве альтернативного названия о благоразумии . При этом он сослался на ныне утерянный сценарий среднего платоника Фрасилла .

Ученый Афиней , который раньше резко критиковал Платона, возражал против предполагаемого противоречия в представлении об отношении Сократа к Хармиду.

Древние папирусы не сохранились, рукописная традиция начинается только с 9 века. Передача текста основана на четырех текстовых свидетелях периода с 9 по 13 век; все остальные рукописи являются копиями, зависящими от этих четырех. Самая старая из сохранившихся рукописей была сделана в 895 году в Византийской империи для Ареты Кесарийской . На западе Хармид был неизвестен в Latin- говорящего научного мира средневековья.

Ранний современный век

Начало Чармид в первом издании, Венеция 1513 г.

В эпоху Возрождения гуманизм был заново открыт для Чармида . Гуманист Марсилио Фичино перевел его на латынь, сделав его доступным для более широкой читающей публики. Он не упомянул явно сексуальный отрывок, потому что не доверял своим современникам возможность интерпретировать такие отрывки аллегорически, как он считал нужным . Он опубликовал перевод во Флоренции в 1484 году в полном издании своих латинских переводов Платона. Также Полициано применил латинский перевод в атаке, которая была начата в 1470-х годах, но, очевидно, так и осталась незавершенной; фрагмент из его имения напечатан в 1498 году. Третий перевод принадлежит гуманисту Янусу Корнариусу ; он был опубликован в 1561 году в Базеле в виде полного латинского издания произведений Платона.

Первое издание греческого текста было опубликовано в Венеции Альдо Manuzio в сентябре 1513 в рамках первого полного издания сочинений Платона на языке оригинала. Редактором был Маркос Мусурос . Две гравюры последовали в Базеле в 1534 и 1556 годах.

Современный

Авторство Платона оспаривалось в XIX и начале XX веков, в частности Эдуардом Целлером . Сегодня, как и в древности, считается безопасным. Литературное качество обычно оценивается высоко. Майкл Эрлер считает композицию, рисунок персонажей и лингвистический дизайн восхитительными, но раздражает содержание. Эрнст Хейч считает, что Платон создал лингвистическое произведение искусства, в котором элегантность и безмятежность разговора развиваются на фоне вооруженных конфликтов того времени. Все представлено с выигрышной естественностью, автор также следит за формальной стороной своей сбалансированной композиции.

Философское содержание оценивается, в частности, с точки зрения его отношения к современным концепциям. Речь идет о проблеме рефлексии и уверенности в себе. Некоторые исследователи интерпретируют обсуждение самореферентного знания у Чармид как вклад в дискуссию о проблеме сознания , другие отрицают какую-либо связь с вопросом сознания. Сторонники первой интерпретации расходятся друг с другом в вопросе о том, одобрил или отверг Платон тезис о том, что существа основаны на сознании.

Философ Клаус Элер обнаружил в 1962 году, что философская проблема первого порядка была сформулирована в Чармиде, а затем снова отброшена: вопрос о том, существует ли знание о знании. Это решает проблему самосознания. Здесь мы видим «именно то, что составляет современное понимание мира: субъективность, которая автономно устанавливает себя и мир». Теодор Эберт отверг эту точку зрения в 1974 году . По его мнению, толкователи, которые рассматривают «познание знания» Платона как пересказ сущности уверенности в себе, остаются застрявшими в исторически неадекватном кругозоре проблем. Обсуждение Чармида недопустимо «подводится к разряду проблемы немецкого идеализма ». В 1985 году Герхарт Шмидт высоко оценил высокий интеллектуальный уровень аргументации, что было потрясающе. Он пришел к выводу, что в диалоге задействованы «основы нынешнего века» и «мы сами призваны». Работа является ранним шедевром автора, который предвосхищает принцип субъективности, который философия современности написала на своем знамени. В 1986 году Карен Глой назначила Чармидс ключевую позицию, потому что именно там впервые в истории западной философии была представлена ​​всеобъемлющая и многослойная концепция уверенности в себе, а также разыграны различные возможности интерпретации и их трудности. Диалог является отправной точкой для всех последующих теоретических подходов. В 1987 году Барбара Зенпфенниг сравнила ответ Платона на вопрос о последовательном знании и эпистемологии у Чармидс с ответом Иоганна Готлиба Фихте в его работе «Определение человека» , опубликованной в 1800 году . Она обнаружила, что подход Фихте является основой современной теории сознания, но что Платон рассматривает эту проблему лучше, чем она, поскольку предвосхищает и опровергает «основные структуры современной философии сознания, представленные у Фихте». Платон показывает несостоятельность рассмотренных теорий автономного знания. В 2002 году Франц фон Кучера воздал должное новаторскому достижению Платона, который в « Хармиде» понимал знание как отношение и ввел отношение как фундаментальную логическую категорию. В диалоге можно найти «самые первые истоки эпистемической логики , логику концепции знания». Таким образом, кругозор дискуссий выходит далеко за рамки благоразумия. Платон впервые понял понятие отношения в таком общем виде, что оно охватывает все виды отношений. Эрнст Хейч заявил в 2004 году, что Платон первым признал, что знание, которое находится под альтернативой «правильно или неправильно», не подходит для правильных действий в моральном и политическом поле, но является нейтральным по отношению к ценностям. Это понимание исходит от Чармида ; это одно из самых важных наследий Платона для потомков.

Издания и переводы

Издания с переводом

  • Гюнтер Эйглер (Ред.): Платон: Работы в восьми томах. Том 1, 4-е издание, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-19095-5 , стр. 287-349 (перепечатка критического издания Мориса Круазе, 4-е издание, Париж, 1956 г., с немецким переводом Фридриха Шлейермахера , 2-е, улучшенное издание, Берлин 1818 г.)
  • Эккехард Мартенс (ред.): Платон: Чармид . Reclam, Штутгарт 1977, ISBN 978-3-15-009861-5 (некритическое издание с переводом)

Переводы

  • Отто Апельт : диалоги Платона «Хармид», «Лисий», «Менексен» . В: Отто Апельт (Ред.): Платон: Все диалоги. Том 3, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 3-7873-1156-4 (с введением и пояснениями; перепечатка 2-го, исправленного издания, Лейпциг, 1922 г.)
  • Людвиг Георгий : Чармид . В: Эрих Левенталь (ред.): Платон: Полное собрание сочинений в трех томах. Том 1, без изменений оттиск 8-го, переработанного издания, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17918-8 , стр. 239-275
  • Рудольф Руфенер: Платон: Frühdialoge (= юбилейное издание всех произведений , том 1). Artemis, Цюрих / Мюнхен, 1974, ISBN 3-7608-3640-2 , стр. 41–80 (с введением Олофа Гигона )

литература

Обзорные представления

Комментарии

  • Майкл Эрлер: Значение апорий в диалогах Платона. Упражнения для руководства по философскому мышлению. Де Грюйтер, Берлин, 1987 г., ISBN 3-11-010704-X , стр. 170-212
  • Мари-Франс Азебрук: Человеческое фолиантство и многое другое. Платон: Charmide ou de la modération. Vrin, Париж 1997, ISBN 2-7116-1297-X
  • Эрнст Хейч , Франц фон Кучера: К Чармидам Платона. Франц Штайнер, Штутгарт 2000, ISBN 3-515-07786-3
  • Лоуренс Ламперт: как философия стала сократической. Исследование Платона «Протагор, Чармид и Республика». University of Chicago Press, Чикаго / Лондон 2010, ISBN 978-0-226-47096-2 , стр. 145-240

Расследования

  • Дрю А. Хайленд: Достоинство философии. Интерпретация Чармид Платона. Издательство Университета Огайо, Афины (Огайо) 1981, ISBN 0-8214-0588-8
  • Герхард Мюллер : Платоновское философское искусство диалога (на примере Чармид). В: Museum Helveticum 33, 1976, стр. 129–161.
  • Вальтер Томас Шмид: Чармиды Платона и сократовский идеал рациональности. Государственный университет Нью-Йорка Press, Олбани 1998, ISBN 0-7914-3763-9
  • Герхарт Шмидт : Платоновская критика разума или двойная роль Сократа в диалоге Хармид. Königshausen & Neumann, Вюрцбург 1985, ISBN 3-88479-221-0
  • Янг-Сик Сью: Самопознание в Чармидес. Его гносеологическая и этическая составляющая в связи с развитием философии Платона. Königshausen & Neumann, Вюрцбург 2006, ISBN 3-8260-3006-0
  • Томас М. Туоццо: Чармиды Платона. Позитивный Эленх в «сократическом» диалоге. Издательство Кембриджского университета, Кембридж 2011, ISBN 978-0-521-19040-4
  • Бернд Витте: Наука о добре и зле. Интерпретации платоновских «Чармид». Де Грюйтер, Берлин 1970 г.
  • Барбара Зенпфенниг : Отражение и метаотражение у Платона и Фихте. Структурное сравнение платоновских «Чармид» и «Определение человека» Фихте (= Symposion. Vol. 82). Альбер, Фрайбург / Мюнхен 1987, ISBN 3-495-47619-9

веб ссылки

Издания и переводы

  • Чармид , греческий текст из издания Джона Бернета , 1903 г.
  • Чармид , немецкий перевод Фридриха Шлейермахера, отредактированный
  • Чармид , немецкий перевод Фридриха Шлейермахера

литература

Замечания

  1. ↑ См. О типах репрезентации Майкл Эрлер: Платон , Базель 2007, стр. 71–75.
  2. ↑ Для локации см. Бернд Витте: Наука о добре и зле. Интерпретации «Чармид» Платона , Берлин 1970, стр. 40 и далее.
  3. ^ Платон, Хармид 153.
  4. ↑ Кристофер Плано: Сократ, Алкивиад и οτειδεατικά Платона. Есть ли у Charmides историческое окружение? В: Mnemosyne 52, 1999, pp. 72-77; Дебра Нейлз: Люди Платона , Индианаполис, 2002, стр. 311 f .; Лоуренс Лэмперт: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 237-240.
  5. ↑ Платон, Чармид 154б.
  6. ^ Платон, Чармид 163b - ок.
  7. ↑ О характере отдельных персонажей диалогов и об исторических персонажах Критиас и Чармид см. Вальтер Томас Шмид: Чармиды Платона и сократический идеал рациональности , Олбани, 1998, стр. 10-14; Томас М. Туоццо: Чармиды Платона , Кембридж, 2011, стр. 52-90; Янг-Сик Сью: самопознание в Charmides , Вюрцбург, 2006, стр. 27–44; Дебра Нейлз: Люди Платона , Индианаполис, 2002, стр. 90-94, 108-113; Вула Цуна: Атака Сократа на интеллектуализм в Чармидах . В: Марк Л. Макферран (редактор): Мудрость, Невежество и Добродетель (= Апейрон 30/4), Эдмонтон 1997, стр. 63-78, здесь: 63-72; Герасим Деды Морозы : Сократ в работе над добродетелью и знанием в «Чармиде» Платона . В: Эдвард Н. Ли и др. (Ред.): Exegesis and Argument , Assen 1973, стр. 105-132, здесь: 105-108.
  8. ^ Платон, Чармид 153a-155b. См. Комментарий Лоуренса Лэмперта: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 147–162.
  9. ↑ Платон, Чармид 155e-157c. См. Комментарий Лоуренса Ламперта: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 162-169. О фракийской медицине и Залмоксисе см. Соответствующие статьи в Thomas M. Robinson, Luc Brisson (eds.): Plato: Euthydemus , Lysis , Charmides , Sankt Augustin 2000, pp. 278–295 и Zoe Petre: «Zalmoxis, roi et dieu ". Autour du Charmide . В: Dacia 51, 2007, стр. 47-72; Фрэнсис П. Кулидж: Отношение философии к Σωφροσύνη: Залмоксианская медицина в «Чармидах» Платона . В: Ancient Philosophy 13, 1993, стр. 23-36. См. Марк Л. Макферран: Сократ и Залмоксис о наркотиках, чарах и очищении . В: Apeiron 37, 2004, стр. 11-33.
  10. ↑ Платон, Чармид 157c-158e. См. Лоуренс Лэмперт: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 169 и далее.
  11. ↑ Платон, Чармид 158e-161b. См. Лоуренс Лэмперт: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 170–173; Майкл Эрлер: смысл апорий в диалогах Платона , Берлин, 1987, стр. 171–177.
  12. ^ Герхард Мюллер: Платоновское философское искусство диалога (на примере Чармид) . В: Museum Helveticum 33, 1976, стр. 129–161, здесь: 131.
  13. ^ Платон, Чармид 161b -162b. См. Лоуренс Лэмперт: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 173-178; Майкл Эрлер: смысл апорий в диалогах Платона , Берлин, 1987, стр. 177-181.
  14. ↑ См. Теодор Эберт: Мнение и знание в философии Платона , Берлин, 1974, стр. 55–57.
  15. ^ Платон, Чармид 162c-164d. См. Лоуренс Лэмперт: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 178–185; Майкл Эрлер: смысл апорий в диалогах Платона , Берлин, 1987, стр. 181–186.
  16. ↑ См. Теодор Эберт: Мнение и знание в философии Платона , Берлин, 1974, стр. 58.
  17. ↑ Платон, Чармид 164d-167a. См. Арье Косман: Добродетели мысли , Кембридж (Массачусетс), 2014 г., стр. 227-235; Лоуренс Лэмперт: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 185-203; Майкл Эрлер: Смысл апорий в диалогах Платона , Берлин, 1987, стр. 186-189.
  18. ↑ Платон, Чармид 167a - 169d. См. Лоуренс Лэмперт: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 203-208; Майкл Эрлер: смысл апорий в диалогах Платона , Берлин, 1987, стр. 190–197.
  19. ↑ Платон, Чармид 169E-172c. См. Лоуренс Лэмперт: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 208-215; Майкл Эрлер: Смысл апорий в диалогах Платона , Берлин, 1987, стр. 197-200.
  20. ↑ Платон, Чармид 172c-173d. См. Лоуренс Лэмперт: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 215-218; Майкл Эрлер: смысл апорий в диалогах Платона , Берлин, 1987, стр. 200-202.
  21. ↑ Платон, Чармид 173d-175d. См. Ханс-Георг Гадамер : Практические знания . В: Gadamer: Gesammelte Werke , Vol. 5, Tübingen 1985, pp. 230–248, здесь: 235 f .; Лоуренс Лэмперт: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 218-230; Майкл Эрлер: Смысл апорий в диалогах Платона , Берлин, 1987, стр. 201-210.
  22. ↑ Платон, Чармид 175d-176d. См. Лоуренс Лэмперт: Как философия стала сократической , Чикаго, 2010, стр. 230-234; Майкл Эрлер: Смысл апорий в диалогах Платона , Берлин, 1987, стр. 210–212.
  23. ↑ Чарльз Х. Кан: Платон и сократический диалог , Кембридж, 1996, стр. 197 f.
  24. ^ Джон Стюарт Милль: Заметки о некоторых из наиболее популярных диалогов Платона . В: Собрание сочинений Джона Стюарта Милля , том 11, Торонто, 1978 (первая публикация), стр. 37-238, здесь: 186.
  25. ↑ Луи-Андре Дорион: Чармида . В: Ричард Гуле (ред.): Dictionnaire des philosophes antiques , том 5, часть 1, Париж, 2012 г., стр. 723–732, здесь: 730 f .; Янг-Сик Сью: Самопознание в Charmides , Вюрцбург, 2006 г., стр. 17–19; Ричард МакКим: сократовское самопознание и «знание знания» в «Чармидах» Платона . В: Труды Американской филологической ассоциации 115, 1985, стр. 59–77.
  26. ^ Хью Х. Бенсон: Заметка о Сократовском самопознании в Чармидах . В: Ancient Philosophy 23, 2003 г., стр. 31–47, здесь: 33–40, 46.
  27. ↑ Габриэла Роксана Кароне: Человеческая мудрость Сократа и Sophrosune в Charmides 164c ff. In: Ancient Philosophy 18, 1998, стр. 267–286, здесь: 267 f., 285 f.
  28. Перейти ↑ Charles H. Kahn: Plato and the Socratic Dialogue , Cambridge 1996, pp. 197-203.
  29. ^ Эдвард Halper: есть Знание знаний Возможное: Хармид 167а-169d. В: Томас М. Робинсон, Люк Бриссон (ред.): Платон: Euthydemus , Lysis , Charmides , Sankt Augustin 2000, стр. 309-316.
  30. ^ Пол Наторп: теория идей Платона , 3-е издание, Дармштадт 1961, стр. 25-29; Майкл Эрлер: Платон , Базель 2007, стр. 107; Майкл Эрлер: Значение апорий в диалогах Платона , Берлин, 1987, стр. 190–197; Герхард Мюллер: Платоновское философское искусство диалога (на примере Чармид) . В: Museum Helveticum 33, 1976, стр. 129–161, здесь: 159–161. См. Мэри Маргарет МакКейб: заглядывать внутрь плаща Чармид: видеть других и себя в «Чармидес» Платона . В: Доминик Скотт (ред.): Maieusis , Oxford 2007, стр. 1–19, здесь: 16–18; Алан Пичаник: Две конкурирующие концепции Sôphrosunê . В: Полис 22, 2005. С. 249-264.
  31. ↑ Иоахим Адамец: Объяснение основной части «Чармид» Платона (164a - 175d) . В: Hermes 97, 1969, стр. 37-57; Бернд Эфф: «Чармиды» Платона и «Алкивиады» Эсхина из Сфетта . В: Hermes 99, 1971, стр. 198-208; Одед Балабан: Le rejet de la connaissance de la connaissance, la thèse centrale du Charmide de Platon. В: Revue Philosophique de Louvain 106, 2008, стр. 663-693.
  32. ↑ Эккехард Мартенс: Самореферентное знание в «Чармидах» Платона , Мюнхен, 1973, стр. 84–91.
  33. ↑ Василис Политис: Место Апории в «Хармидах» Платона . В: Phronesis 53, 2008, pp. 1–34, здесь: 4 f., 32–34. См. Теодор Эберт: Мнение и знание в философии Платона , Берлин, 1974, стр. 75.
  34. ↑ Платон, Чармид 175e - 176d.
  35. ^ Томас Александр Szlezák: Платон и написание философии. Интерпретации ранних и средних диалогов , Берлин 1985, стр. 127–150.
  36. ↑ Уолтер Томас Шмид: Чармиды Платона и сократовский идеал рациональности , Олбани, 1998, стр. 3–5, 12.
  37. ^ Вальтер Томас Шмид: Чармиды Платона и сократовский идеал рациональности , Олбани, 1998, стр. 5 и далее.
  38. ^ Майкл Эйзенштадт: Определения Критиаса σωφροσύνη в Чармидах Платона . В: Hermes 136, 2008 г., стр. 492–495.
  39. ↑ Об этом политическом фоне см. Нобуру Нотоми: Критиас и происхождение политической философии Платона . В: Томас М. Робинсон, Люк Бриссон (ред.): Платон: Euthydemus , Lysis , Charmides , Sankt Augustin 2000, стр. 237–250; Нобуру Нотоми: этическая экспертиза в контексте. Критика Крития в «Чармидах» Платона . В: Маурицио Мильори и др. (Ред.): Plato Ethicus. Философия - это жизнь , Санкт-Августин 2004, стр. 245-254; Вальтер Томас Шмид: Чармиды Платона и сократовский идеал рациональности , Олбани, 1998, стр. 10-14. См. Вула Цуна: Атака Сократа на интеллектуализм в книге Чармид . В: Марк Л. Макферран (ред.): Мудрость, Невежество и Добродетель (= Апейрон 30/4), Эдмонтон 1997, стр. 63-78, здесь: 63 f.
  40. ↑ См. По этому поводу Габриэль Данциг: «Чармиды Платона как политический акт: апологетика и продвижение идеологии» . В: Греческие, римские и византийские исследования 53, 2013 г., стр. 486-519. См. Thomas M. Tuozzo: Plato's Charmides , Cambridge 2011, pp. 53-90.
  41. ↑ Майкл Эрлер: Платон , Базель 2007, стр. 104; Герхард Мюллер: Платоновское философское искусство диалога (на примере Чармид) . В: Museum Helveticum 33, 1976, стр. 129–161, здесь: 160 ф .; Хольгер Теслефф : Платонические модели , Лас-Вегас, 2009 г., стр. 298; Герхарт Шмидт: Платоновская критика разума или двойная роль Сократа в диалоге Чармид , Вюрцбург, 1985, стр. 9; Бернд Витте: Наука о добре и зле. Интерпретации «Чармид» Платона , Берлин 1970, стр. 42–46.
  42. ↑ Диоген Лаэртиос 3: 57-59.
  43. ↑ Афинай 5,187e - ф.
  44. ↑ См. Передачу текста Дэвид Дж. Мерфи: Рукописи Платона Чармид . В: Mnemosyne 43, 1990, pp. 316-340.
  45. ↑ Оксфорд, Бодлианская библиотека , Кларк 39 (= «Кодекс B» текстуальной традиции Платона).
  46. ↑ Джеймс Ханкинс: Платон в итальянском Возрождении , 3-е издание, Лейден, 1994, стр. 313, 452 и далее.
  47. ↑ См. Перевод Фичино Дэвида Дж. Мерфи: Основа текста Платоновских «Чармид» . В: Мнемозина 55, 2002, стр. 131–158, здесь: 150–153.
  48. ^ Дэвид Дж. Мерфи, Основа текста Чармид Платона . В: Мнемозина 55, 2002, с. 131–158, здесь: 153 ф .; Джеймс Ханкинс: Платон в итальянском Возрождении , 3-е издание, Лейден, 1994, стр. 449-453.
  49. ^ Дэвид Дж. Мерфи, Основа текста Чармид Платона . В: Мнемозина 55, 2002, стр. 131–158, здесь: 154 ф.
  50. ↑ См. Также Ганс Гертер : Самопознание Софросинии . В: Hans Herter: Kleine Schriften , Munich 1975, pp. 305–315, здесь: p. 315 и примечание 49.
  51. ↑ Майкл Эрлер: Платон , Базель 2007, с. 106.
  52. ↑ Эрнст Хейч: Платон и начало его диалектического философствования , Göttingen 2004, p. 93.
  53. ↑ См. Отчет об исследовании Эккехарда Мартенса: Самореферентное знание в «Чармидах» Платона , Мюнхен, 1973, стр. 11–16.
  54. ↑ Клаус Элер: Доктрина ноэтического и дианоэтического мышления у Платона и Аристотеля , Мюнхен, 1962, стр. 108 и далее.
  55. ↑ Теодор Эберт: Мнение и знания в философии Платона , Берлин 1974, стр. 59–61.
  56. ↑ Герхарт Шмидт: Платоновская критика разума или двойная роль Сократа в диалоге Чармид , Вюрцбург, 1985, стр. 7, 9.
  57. ↑ Карен Глой: Платоновская теория ἐπιστήμη ἑαυτῆς в «Чармиде» как предшественник современных теорий самоуверенности . В: Kant-Studien 77, 1986, pp. 137–164, здесь: 139.
  58. ↑ Барбара Зенпфенниг: Отражение и метаотражение у Платона и Фихте , Фрайбург / Мюнхен, 1987, стр. 13 и далее.
  59. ^ Франц фон Кучер: платоновская философия .., Том 1, Падерборн 2002, стр 169, 180.
  60. ↑ Эрнст Хайч: Платон и начало его диалектического философствования , Геттинген 2004, с. 110.
Эта статья была добавлена в список отличных статей 19 мая 2015 года в этой версии .