Ня (культ)

Ния - это культ одержимости и божество, которое он вызывает на юге Мали и в некоторых деревнях за границей в Буркина-Фасо . Членство в культе ограничено меньшинством посвященных мужчин из социально превосходных семей, одержимые не считаются больными, а сеансы не являются церемониями исцеления. Божеству Ния, как и многим другим фигурам традиционных религиозных культов языковых групп манде , поклоняются в многочисленных святынях, которые можно найти почти в каждой деревне региона. В каждом из упомянутых пунктов культ Ния отличается от типичных характеристик африканских культов одержимости.

Культурная среда

Культ Ния широко распространен примерно в регионах Сегу к югу от реки Бани и Сикассо на крайнем юге Мали, а также в районе к востоку от реки Банифинг-де-Куоро , которая образует здесь границу с Буркина-Фасо. Возраст культа нья неизвестен. В 1970-х годах Ния и ряд других культов были в центре религиозной практики на юге Мали. С тех пор они были оттеснены растущим исламским влиянием и усилением политической нестабильности. Кроме того, влияние надрегиональной рыночной экономики на повседневную деревенскую жизнь, государственное законодательство и западное школьное образование снижает репутацию и влияние местных социально-религиозных культов. Мужчины, вовлеченные в культ, теряют свое доминирующее положение в обществе в результате исламизации и чувствуют себя вынужденными принять ислам самостоятельно, чтобы не впасть в социальную маргинализацию.

По сути, ислам находится в конкурентных отношениях и борьбе за власть с африканскими религиями , которые, как правило, отбрасываются. Мусульмане обвиняют последователей традиционных культов в отсталости и суевериях . Тем не менее, существует культурный обмен, который со временем приводит к интеграции исламских элементов в африканские культы и африканизации ислама . Большинство умеренных мусульман обычно терпят африканские культы одержимости до тех пор, пока они остаются политически неэффективными. Отношения между культами одержимости и христианскими церквями аналогичным образом формируются конкуренцией, отвержением и взаимным обменом.

В Африке духи часто определяются по полу. Ясно мужские и явно женские духи изображают социальные отношения в параллельном мире, включая неравенство между мужчинами и женщинами. Есть также духи, к которым принадлежит божество Ния, чьи мужские и женские качества могут меняться в зависимости от ситуации и которые - как в бразильском Кандомбле - охватывают широкий спектр одухотворенных и робких мужских духов до мрачных и доминирующих женских духов.

Духи мужского и женского пола могут обладать людьми одного или противоположного пола или обоих полов без разбора. В целом навязчивые духи поражают преимущественно женщин. Это относится как к пациентам, которые непреднамеренно одержимы призраком во время лечебных ритуалов, так и к религиозным церемониям, в которых призраки вызываются специально. С социологической точки зрения женщины во многих культурах исключены из ритуалов «официальной», то есть религии, в которой доминируют мужчины, и поэтому исповедуют свои собственные культы. В интерпретации культа царя в Судане и Египте гендерная сегрегация и запрет на действия считаются причиной психологических проблем у женщин, которые реагируют на это культом одержимости в качестве терапевтической меры. Культ предлагает пространство для саморазвития в частной среде. Больше культов навязчивых идей в большинстве мусульманских обществ, которые в первую очередь затрагивают женщин Бори и Додо в северной Нигерии, Пепо на суахили и гуматан-н-тренд у туарегов , названный в честь ступки, используемой для этой тенденции . Дердеба в Марокко и Стамбали в Тунисе имеют чернокожее африканское происхождение в арабо-исламской среде . Одно из редких исключений из навязчивой идеи, которая затрагивает только мужчин в качестве пациентов, - это культ Хамаджи вокруг женского духа Аиши Кандиши в Марокко. В основном женщины на юге Того подвергаются нападениям со стороны духа бывшей рабыни во время культа Чамба . Здесь затрагивается социально чувствительная проблема многовекового рабства.

С исторической точки зрения, культы навязчивых идей распространились во время социальных кризисов, связанных с неизбежной экономической и культурной адаптацией в Западной Африке во французскую колониальную эпоху . Все обычные объяснения возникновения культов навязчивых идей как убежищ внутри доминирующей культуры большинства содержат обратный вывод, что эти культы должны прийти в упадок, как только они будут официально признаны. Культ Нии противоречит этой общей точке зрения по нескольким причинам.

Этнологические знания о культе Ния в основном основаны на полевых исследованиях трех бельгийских антропологов Жана-Поля Коллейна (* 1949), Даниэль Йонкерс (* 1947) и Филиппа Джесперса, которые работали вместе с Мамарой с 1971 по 1980-е годы . Спикеры на юге Мали провели полевые исследования.

Ния, поклонение и ритуал

Многочисленные религиозные культовые группы бамбара и малинке , которые принадлежат к языковой семье манде в Западной Африке, в языке бамбара делятся на два типа дзё (или дио ) и тон ; множественное число, за которым следует –w - это jow и tonw. С помощью дзё называется своего рода силовой альянс, а звук относится к возрастной группе, общественной работе: которая может включать совместные полевые работы, быть музыкальной или танцевальной группой. Оба типа разделены по половому признаку: есть jow и tonw для женщин и мужчин соответственно. В районе манде в Мали, например, Ntomo и Коре принадлежат к tonw и KOMO, Nama, Коно и Nya принадлежат к челюсти. Все упомянутые культовые группы, за исключением Ния, имеют деревянные маски, дизайн которых позволяет легко их узнать. Танцоры , играющие на барабанах, на публике носят только маски тонв . Самая известная группа - Kòmò. В культе Комо дух говорит через маску, в культе Ния - через рот одержимого человека.

Средства к существованию в деревнях традиционно составляли натуральное хозяйство , которым управляли коллективно на основе семейных родственных групп. С введением выращивания хлопка для экспорта и денежной экономики в 1960-х годах коллективная организация труда впоследствии рухнула, и фракции Ния постепенно утратили свою власть. С тех пор, когда никакие центральные правительственные учреждения не вмешиваются, местная власть была разделена между главой деревни, влиятельными семьями, исламскими властями ( имамами и марабутами ) и главами оставшихся культовых групп.

Ния - высшая сила, называемая божеством, которое, согласно мифическим представлениям, контролирует дождь, обеспечивает плодородие и защищает от колдовства , которое широко считается опасностью . Ния преимущественно считается женщиной, но в целом «она» представлена ​​как андрогинное существо, потому что в зависимости от контекста к Нии также можно обращаться как «он». Когда мужчина создает святое место для Нии, он символически вступает в брак с Нией и становится ее мужем ( Нья-поло ), и наоборот, мужской дух вуду на Гаити принимает свою ухаживающую женщину как «жену». В любом случае, в большинстве навязчивых культов брак является обычной аналогией отношений между одержимым человеком и собственническим умом.

Чтобы поклоняться Ньясу, ее последователи собираются в нескольких сотнях святынь, разбросанных по всему региону. Там волшебник, одержимый Нией ( Nya ta denh ), дает советы и отвечает на вопросы о повседневных вещах. Он действует как посланник ( Нья-да, «уста Нии»), пророчествуя и разрешая конфликты между сельскими жителями. Некоторые места поклонения посещают только жители деревни, другие привлекают религиозных последователей из более широкой области и иногда состоят из нескольких святынь, которые привели последователей из своих деревень.

В африканских мифах гиены считаются неестественными, падальщиками, уродливыми, порочными, опасными, коварными и священными.

Дважды в год проводится жертвенная церемония на огороженной территории за пределами деревни под названием Нья-ту («роща Ньяс»). Идет процессия из двух-трех одержимых, музыкальная группа и шумная толпа. Один из одержимых берет три мешка с тремя священными алтарями ( фетиши , япере ) из святилища Ния в деревне и уносит их «в кусты». Музыканты исполняют призовые песни в сопровождении барабанов. Достигнув места поклонения Нья-ту , Ния освобождает одержимых людей. Три алтаря распаковываются и помещаются в большие глиняные горшки. Над горшками приносят в жертву собак и цыплят. Жертвоприношения животных никогда не предназначались непосредственно для небесных богов, а предназначались для духов предков и духов природы, к которым можно обращаться напрямую. Однако предков можно рассматривать как посредников и друзей богов. Куриное жертвоприношение широко распространено в Африке, а также встречается в исламских странах. Как домашнее животное, которое тесно связано с людьми, курица образует волшебный контраст с диким духом в кустах и ​​поэтому подходит в качестве жертвенного животного - не только из-за своей легкой доступности. Столь же одомашненная и дневная собака считается заменой ночной, дикой гиены, которая встречается в связи с колдовством. Собаки действуют как мифические помощники в создании культуры, а в мифе о Бенг, небольшой этнической группе в Кот-д'Ивуаре , собаки несли смерть людям. Гиены играют, пожалуй, самую важную роль среди животных в устных рассказах Африки. На шестимесячной церемонии жертвоприношения Нии убивают необычайно большое количество от 10 до 30 собак для Нии; Согласно Люку де Хеушу (1985), собачья кровь является заменителем человеческих жертвоприношений .

Миф объясняет, как люди использовали собаку для трех священных алтарей ( япере ): Раньше алтари были узниками «красной обезьяны» ( обезьяны ). Однажды охотник и его собака удивили группу «красных обезьян», когда они украли арахис в поле недалеко от деревни. Собака обратила в бегство всех обезьян, кроме одной, которая оказалась зажатой тремя мешками и не смогла сбежать. Собака прикусила горло. Вернувшись в деревню, пес раскрыл тайну содержимого трех мешков и сразу после этого должен был умереть за свое предательство. Вот почему собакам сегодня перерезают глотки в жертву Нии. Собака умерла из-за людей, которым он поделился секретными знаниями. Ния убила охотника, потому что он был слишком одержим. История трех волшебных мешков восходит к древнейшим предкам человека. Поскольку знание секретов культа Нии передавалось из одной деревни в другую, первый человек, одержимый Нией, как утверждается, вскоре умер. Таким образом, выстраивается мифическая линия в форме «смертоносного пакта», которая восходит от участников культа к первому одержимому охотнику в мифические времена предков.

Ния изображена в виде голубя, который сидит на внешней стене усадьбы и может смотреть как во внутренний двор (мир людей), так и вовне (мир предков и ведьм). Обладая магическими способностями, содержащимися в сумках, Ния принимает участие в борьбе с ведьмами из потустороннего мира. По пути процессии «в кусты» одержимый с тремя мешками символически попадает в мифический мир, как Ния. Когда он несет мешки, он смотрит в потусторонний мир и охотится на ведьм. В своем танце на месте встречи он изображает охоту Нии, иногда где-то выслеживает ведьму. Танцующие и поющие зрители следят за окружающим его ритуальным спектаклем.

Жертвенная кровь животных должна кормить Нию, а мясо привозят в деревню и едят. Толпа возвращается вечером с музыкой и пением, как они пришли. Ния снова овладевает теми же мужчинами, которые возвращают ее в ее храм в качестве «лошадей». На символическом языке навязчивых культов одержимый обычно понимается как «лошадь», на которой «едет» его или ее дух.

Бывают случаи, когда сыновья людей, принадлежащих к кругу одержимых Нией, отвергают культовую традицию и затем заболевают. Эта болезнь рассматривается как наказание, посланное Нией, которое можно вылечить только посвящением и одержимостью. Вскоре после своего рождения Ния на церемонии из уст медиума объявляет, будет ли мальчик однажды принадлежать одержимым. Ния никогда не говорит сама; когда дух овладевает человеком, говорят, что он «берет уста». Ния также может (через медиума) благословить беременную женщину и объявить ей, что если она родит мальчика, он станет ее «лошадью», как взрослый.

Такая церемония владения длится около двух часов. Факторы, запускающие состояние транса, могут быть разными. Благоприятно, если не абсолютно необходимо, музыка и ценовые песни влияют на Нию. Музыкальный ансамбль состоит из двух щипковых мостовых арф донсо нгони , в которых есть магический объект, большого железного колокольчика кенкен , который, как и двойной колокольчик ганкогуи в Гане, также может иметь магическое значение, танга с песочными часами на барабане , железного скребка кара и трех погремушек потрясенные певцами. Быстрая игра на барабанах заставляет Нию танцевать, - говорится в песне. Лишь в редких случаях галлюциногенное действие терновых яблок помогает вызвать транс. Человеку, неконтролируемо впавшему в транс на ранних стадиях, требуется несколько лет, чтобы стать медиумом Ньяса.

Несколько семей объединились в культовую группу нья ( Nya-ton ). Особое значение имеют три члена: человек, одержимый Нией, кузнец, который часто ухаживает за одержимым, и владелец алтарей. Он глава культа. Кузнец наблюдает за одержимым, повторяет его слова и при необходимости улаживает споры, а также забивает жертвенных животных. Мифический стервятник принес наковальню в мир, поэтому кузнецы занимают постороннее положение в обществе из-за их происхождения, основанного на мифах. Если возможно, три функционера должны происходить из разных родов , чтобы обеспечить широкое признание культовых событий. К этим трем присоединились певцы ( cèlè ), которые также важны для культа , без чьего пения Ния не завладела бы. Ритуалы для Нии в основном выполняются пожилыми мужчинами, женщины исключены из тайного знания и не могут быть одержимы Нией. Женщины-последовательницы культа могут оказывать поддержку, только жена лидера заботится о святыне. Мужчины оправдывают противоположную роль полов по сравнению с другими культами навязчивых идей тем, что им придется защищать себя с помощью культа Ния от колдовства, которое в основном исходит от женщин.

Отношение к обществу

Меняется социальный статус участников культа. Культ Нии - это не институт, с помощью которого униженная, обездоленная социальная группа, то есть женщины и мужчины из низшего класса, в отличие от других, может создать свою собственную свободу и внутреннее признание. Мужчины из могущественных родословных, которым ограничен культ Ния, не имеют ничего общего с культами одержимости где-либо еще. Ния всегда выбирает мужчин из тех же семей, что и медиум («лошадь»). «Выбор» Нии не связан с каким-либо заболеванием человека, а предполагаемые психические расстройства не рассматриваются как часть религиозного культа. В культах одержимости Сонгай (Дыра Духа), Хауса (духи Додо и Бори ) и других африканских культах одержимости дух сначала делает человека больным, овладевая им, и в конечном итоге дает ему магические силы, чтобы он мог работать целителем. Культ нья отличается от этого и от культов одержимости в исламском контексте.

Культ Ния приписывается властным альянсам, потому что организаторы культа сочетают свою ритуально осуществляемую власть с политическим господством. Задача Ния - закрепить существующее социальное положение семей, вовлеченных в культ, с их магическими способностями. Соответственно, Ния появляется как божество, которое возмущается игнорированием правил культа и наказывает тех, кто уклоняется от неудач и болезней. Разрушение целых деревень и истребление жителей эпидемиями или голодом можно объяснить влиянием Нии. Чтобы противостоять колдовству среди людей, Нию нужно признать самой могущественной из всех ведьм. Голосом одержимых Ния авторитетно предписывает соблюдение правил поведения, в этом она преуспевает, пока признание культа является общественным консенсусом. До обретения Мали независимости (1960 г.) одержимые люди объявляли имена людей, которых Ния якобы убила за их проступки. Песни, исполненные для Нии, сохранили память об этих случаях.

Сегодня, с утратой власти культовых групп Нья, сдерживающие стихи сформулированы более широко. Французский католический миссионер Джозеф Генри обнаружил в 1910 году, что большинство населения региона Сегу были последователями африканских культов. Примерно в 1971 году доля мусульман в этом регионе оценивалась примерно в 20 процентов, а к началу тысячелетия этот процент изменился. Мусульмане не говорят о последовательной системе убеждений об африканских религиях, а лишь упоминают в этом контексте индивидуальные характерные практики. Согласно этому, последователи традиционных верований пьют просяное пиво ( доло ), приносят жертвы ( ка болив сын ) и едят собак.

Принадлежность к исламскому сообществу теперь предлагает выход из-под влияния традиционных властей и в то же время создает новое чувство общности. Даже традиционные священники и члены культов одержимости принимают ислам, когда видят, что их влияние ослабевает. Исламские марабуты также обладают магическими способностями, поэтому некоторые целители даже становятся марабутами, чтобы достичь аналогичного социального положения. Марабуты не отрицают существования африканских культовых фигур, но утверждают, что сила исламского бога сильнее.

литература

• Жан-Поль Коллен: Les Chemins de Nya. Культура владения в Мали. Editions de l'EHESS , Париж 1988 г.
• Жан-Поль Коллен: лошадь, охотник и посыльный. Одержимые люди культа Ния в Мали. В: Хайке Беренд , Уте Луиг (ред.): Одержимость духом. Современность и власть в Африке. Джеймс Карри, Оксфорд, 1999, стр. 34-49.
• Люк де Хеуш: Жертвоприношение в Африке: структурный подход. Издательство Манчестерского университета, Манчестер 1986
• Даниэль Йонкерс: « Дети Нья: религиозные занятия юных гарсон миньянка». В: Journal des Africanistes, Vol. 58, No. 2, 1988, pp. 53-72.

Индивидуальные доказательства

1. ^ Хайке Беренд, Уте Луиг: Введение. В: Хайке Беренд, Уте Луиг (ред.): Одержимость духом. Современность и власть в Африке. Джеймс Карри, Оксфорд, 1999, с. Xv, xvii.
2. ↑ И. М. Льюис: Культы одержимости духом и лишения. В: Man, New Series, Vol. 1, No. 3, September 1966, pp. 307-329, здесь pp. 109f.
3. ^ Сьюзан М. Кеньон: Зар как модернизация в современном Судане. В: Anthropological Quarterly, Vol. 68, No. 2 ( Владение и социальные изменения в Восточной Африке ), апрель 1995 г., стр. 107–120, здесь стр. 108f.
4. ↑ Эрик С. Чарри: Музыка манде: традиционная и современная музыка манинка и мандинка Западной Африки. ( Чикагские исследования в этномузыкологии ) University of Chicago Press, Чикаго, 2000, стр. 206f
5. ↑ См. Boureima Tiékoroni Diamitani: Наблюдение за комо среди народа тагва в Буркина-Фасо: мнения историка искусства Буркина-Фасо. В: Африканское искусство, осень 2008 г., стр. 14-25.
6. ↑ Люк де Хеуш, 1986, с. 175
7. ↑ Эрика Бургиньон: Страдание и исцеление, Подчинение и власть: женщины и одержимость. В: Ethos, Vol. 32, No. 4 ( Contributions to a Feminist Psychological Anthropology ), декабрь 2004 г., стр. 557-574, здесь стр. 564
8. ↑ См. Юрген В. Фрембген : Магия гиены: верования и обычаи в Западной и Южной Азии. В: Asian Folklore Studies, Vol. 57, No. 2, 1998, pp. 331-344.
9. ↑ Ср. BG Der: Бог и жертвоприношение в традиционных религиях Касены и Дагабы Северной Ганы. В: Journal of Religion in Africa, Vol. 11, Fasc. 3, 1980, стр. 172–187.
10. ↑ См. Йозеф Хеннингер: О куриных жертвоприношениях и подобных вещах в Аравии и ее периферийных областях. В: Антропос, том 41/44, выпуск 1/3, январь - июнь 1946/1949, стр. 337–346.
11. ↑ Альма Готтлиб: Собака: союзник или предатель? Мифология, космология и общество среди бенг из Кот-д'Ивуара. В: Американский этнолог, Том 13, № 3, август 1986 г., стр. 477-488, здесь стр. 579.
12. ↑ Люк де Хеуш, 1986, стр. 203f
13. ↑ Люк де Хеуш, 1986, с. 176
14. ↑ Жан-Поль Коллен, 1999, с. 77
15. ^ Жан-Поль Colleyn, 1999, стр. 75
16. ^ Мэтью Р. Андерсон: новая парадигма одержимости духом. In: Leaven, Vol. 22, No. 3, 2014, pp. 134–140, здесь p. 136.
17. ↑ Люк де Хеуш, 1986, с. 175
18. ↑ Жан-Поль Коллен, 1999, стр. 69-72, 74
19. ^ Джозеф Генри: L'ame d'un peuple africain: les Bambara. Leur vie mental, èthique, sociale, религиозный. Aschendorffsche Buchhandlung, Münster 1910 ( в Интернет-архиве )
20. ↑ Мария Грош-НГАТЭ: Память, сила и эффективность в построении мусульманской идентичности. В: Обзор политической и правовой антропологии, Том 25, No. 2, ноябрь 2002 г., стр. 5–20, здесь стр. 8
21. ↑ Жан-Поль Коллен, 1999, стр. 71f, 75f