Земля души

Фрагмент замечаний мастера Экхарта о земле души (Проповедь 5b) в современной рукописи; Göttingen, Georg-August-Universität , Дипломатический аппарат 10 E IX No. 18

Seelengrund - это термин из позднесредневековой философии и духовности, который также встречается в духовной литературе раннего нового времени. Выражение придумано от Мейстера Экхарта († 1327/1328) означает в переносном смысле «место» в человеческой душе , где, в соответствии с духовными учениями, Бог или божество присутствует и объединение божеств с душой может произойти .

Еще в древности философы и богословы выдвигали тезисы, которые впоследствии стали предпосылками и составными частями средневекового учения о душевной основе. Соответствующая средневековая терминология также восходит к терминам, используемым этими мыслителями. Древние философы- стоики и неоплатоники были убеждены, что в человеческой душе существует контролирующая власть, которая аналогична или имеет ту же природу, что и божественная сила, управляющая вселенной. Это установило возможность связи между смертными и склонными к ошибкам людьми с царством вечного, божественного и абсолютно истинного. Церковные писатели взяли на вооружение философские концепции взаимоотношений между Богом и душой и изменили их в христианском смысле. Отец церкви Августин предполагал, что существует область в глубинах человеческого духа, abditum mentis , в которой скрыто априорное знание.

В XII веке были разработаны концепции, согласно которым созерцание Бога возможно в самой сокровенной области души, но только в позднем средневековье развилось учение о единстве души с божеством в возникла основа души. Его создателем был Майстер Экхарт, который ссылался на Августина, но прежде всего провозгласил свое собственное нетрадиционное, для того времени оскорбительное учение о божественном в человеческой душе. Он утверждал, что есть сокровенная часть души божественного качества, которую он назвал «разумом». Земля души не принадлежит творению, но стоит выше всего, созданного Богом. Он абсолютно прост и свободен от всех ограничений и не отличается от «божества», сверхличностного аспекта божественного. Все созданное пусто и не имеет доступа к Богу; С другой стороны, на нетварной, вневременной основе души возможно переживание Бога, потому что там всегда присутствует Божество. Экхарт описал этот опыт как «рождение Бога» в основе души. Предпосылкой для этого является «уединение»: душа должна с максимальной последовательностью отделить себя от всего, что отвлекает ее от божественной простоты и недифференцированности в ее сокровенном существе.

Учение Экхарта о душевном разуме было осуждено церковью как еретическое вскоре после его смерти , но его содержание было частично одобрено в измененной форме позднесредневековыми искателями Бога. В наше время это часто рассматривается как выражение мистического иррационализма . Однако более поздние историки-философы подчеркивают, что Экхарт никоим образом не обесценивал разум, а хотел убедить философским аргументом и понимал основу души как интеллект .

В период раннего Нового времени концепция основы души или центра души жила как место переживания Бога в духовной литературе. Его подхватили как католические авторы, так и протестантский пиетизм . Мыслители эпохи Просвещения придавали выражению «почва души» иное значение . Они сослались на место «темного» знания, из которого возникает ясное.

предыстория

Античность

В древности языческие и христианские авторы разработали теории души, с помощью которых они предвосхитили элементы модели Майстера Экхарта. Речь шла о той части души, которая считается божественной или имеющей форму бога, или о божественном проявлении в ней.

Ранние подходы

Досократической гераклит († около 460 г. до н.э.) писал , что один не может найти пределы души, даже если один гусениц каждый путь; так глубок ее « Логос ». Гераклит считал душу представительной частью космического огня, силы, которая, согласно его учению, составляет все сущее и от которой зависят процессы во вселенной. Он также назвал душу искрой из вещества звезд.

Платон († 348/347 до н. Э.) Разработал модель души, в которой он приписал ей трехчастную иерархически упорядоченную структуру. Согласно его теории, самая нижняя из трех частей души контролируется чувственными желаниями и носит страстный и безрассудный характер. Этому царству во всех отношениях противостоит высшая часть, царство разума. Средняя часть, «смелая», стоит между разумом и желанием; его задача - претворить в жизнь то, что разум считает правильным. Поскольку разум является источником мудрости, он, естественно, самого высокого ранга. Согласно естественному порядку, эта часть души заслуживает контроля над другими частями и телом, потому что только разум может судить о том, что полезно для целого, и благодаря этой проницательности способен правильно руководить. Разумная часть души обладает божественными свойствами. Оно связано, похоже или похоже на божественное, вечное и неизменное; таким он не стал и бессмертен. Его стремление направлено на знание. Цель - не просто знания, полученные в дискурсивном процессе; скорее, это прежде всего вопрос особого, основанного на опыте знания высшего порядка, к которому каждый может стремиться только для себя. Насколько реально достижимо такое знание, Платон оставляет открытым. Эмпирическое знание, которое он имеет в виду, является результатом своего рода видения, которое имеет интуитивный и религиозный характер и относится к трансцендентной , божественной сфере. Объектом такого видения является то, что не входит в язык и понятие. Это «невыразимо» (árrhēton), потому что такой опыт не может быть подтвержден или передан ; оно не может быть объективировано, не может быть правильным или неправильным, оно либо либо дано субъекту, либо нет.

Стоическая идея души

В стоики взял обычные идеи - в том числе платоновской модели - и изменить их. Они считали изначальный огонь божественной силой, которая развернула и сформировала вселенную из себя самого и которая пронизывала, оживляла, перемещала и поддерживала ее в бытии. Они рассматривали людей как «микрокосм», как «маленький мир», в котором отражается порядок « макрокосма ». При этом они отводили человеческой душе роль живительного огня в микрокосме; они видели в ней образ божества, управляющего космосом. Это породило метафору «искры души»; индивидуальная душа появилась как искра ( apóspasma , оторванная часть) божественного изначального огня. В центре души стоики взяли на себя руководящую и координирующую власть, hēgemonikón , которую они в основном находили в сердце. Согласно стоической доктрине, этот центр души приводит в движение частичные функции - особенно воображение, мышление и волю - в соответствии с единым планом и направляет их к цели - сохранению целого. Hegemonicon в сердце является принцип упорядочения - логотипы - человеческих существ, подобно тому , как исконный огнь, который находится на солнце, играет роль принципа упорядочения и структурирования в космосе. Логос в человеке согласуется с Мировым Логосом, природа макрокосма и микрокосма - одно и то же.

Теория души греческих стоиков нашла свое отражение в мире образованных римлян, соответствующие термины были переведены на латынь и включены в терминологию римской философской литературы. Позже греческие и латинские выражения нашли свое место в лексиконе отцов церкви. Слово hegemonikon переводилось или ограничивалось по-разному: Principale cordis («главный авторитет сердца») у Сенеки , Иеронима , Руфина ; Principatus («руководящий принцип», «основная сила») у Цицерона ; regalis pars animi («царственная часть духа») у Апулея . Известный римский стоик Сенека († 65 г.) считал, что душа мудрого человека, не позволяющего ничему поколебать себя, обладает сверхчеловеческой силой; в него сошла божественная сила. Большая часть этой души осталась там, откуда пришла меньшая, нисходящая часть. Следуя стоической традиции, Сенека использовал образ «искры» (сцинтилла), чтобы проиллюстрировать божественное происхождение духовного начала в человеке: звездные искры как бы упали на землю и остались в этом отдаленном месте. Римский император Марк Аурел († 180 г.), который также исповедовал стоическую доктрину и писал по-гречески, утверждал, что гегемоникон непобедим, «если он довольствуется собой, он отступает», потому что он ничего не делает, чего не делает. Он сравнил это с замком; всякий, кто ищет там убежища, становится непобедимым.

Неоплатонические концепции души

Представление о божественной власти в душе играет центральную роль у Плотина († 270), основателя неоплатонизма . Согласно его учению, бессмертная душа происходит из нематериального, чисто духовного мира, в котором она находится дома и наслаждается блаженством. Но у нее есть возможность спуститься в мир тела и там временно соединиться с телом, которое она затем направляет и использует как инструмент. Так возникает земная жизнь. Однако душа не привязывается к телу целиком, а лишь частично. «Что-то от нее», ее высшая «часть», всегда остается в духовном мире. Следует отметить, что термин «часть» используется здесь в переносном смысле, а не в смысле пространственного деления или реальной делимости; душа образует неразрывное единство. Высшая часть души божественна, ее блаженство никогда не прерывается. Таким образом, благодаря ему душа постоянно участвует во всей полноте духовного мира, даже если ее воплощенная часть впадает в смятение и терпит бедствие. Однако такое положение вещей обычно остается скрытым от человеческого сознания, потому что оно настолько напряжено и подавлено чувственными впечатлениями, что оно неспособно уловить то, что воспринимает высшая часть души. Душа испытывает разнообразные потребности и недостатки земного существования, но возникающие аффекты ( эмоции ) только кажутся влияющими на нее. Они основаны на иллюзиях, потому что душа фактически - в отношении своей высшей и, безусловно, самой важной части - свободна от страданий. Эта часть постоянно сосредоточена на универсальном духе ( nous ), то есть на его содержании, « платоновских идеях », на которые он с радостью смотрит. С другой стороны, нижние части или слои души более или менее обращены к сфере материального и чувственного и поэтому подвержены многим порокам. Но если вы ведете философскую жизнь, вы также можете ориентироваться на духовное. Тогда в идеальном случае детали будут совпадать; их различные функции согласованы, вся душа согласована единообразно.

Своей доктриной о неприступной высшей части души, оторванной от всех земных зол, Плотин предвосхитил центральные элементы средневековой концепции душевной земли. По словам его ученика Порфирия , его целью было «возвысить божественное в индивидуальных душах до божественного в космосе». У него было очень высокое представление о достоинстве души, которое он выводил из ее божественного аспекта. Его программная поговорка о том, что он не принимает участия в служении, хорошо известна, потому что «те (боги) должны прийти ко мне, а не я к ним». Исходя из предположения, что в душе есть что-то божественное, он создал теоретическую основу для своего тезиса о том, что союз индивидуума с абсолютно трансцендентным высшим принципом, единым , возможен и заслуживает стремления. Он даже утверждал, что единство с Единым, в котором происходит все существо, можно испытать уже в течение земной жизни. Термин hénōsis (союз, становление одним) стал обычным для такого опыта единства . По словам Порфирия, Плотин утверждал, что Гнозис был повторением для себя. Порфирий упомянул, что его учитель имел опыт единства около четырех раз за пять лет, которые они провели вместе. Плотин подчеркнул, что это произошло внезапно.

Описание Гнозиса Плотином во многом согласуется со средневековыми представлениями об опыте в основе души. Это включает дедифференцировку, связанную с гнозисом, переход к бесформенности недифференцированного, абсолютно единого Единого; это соответствует требованию Мастера Экхарта стать «свободным от мудрости», так же как Бог «без мудрости» (не определен). Концепция «уединения», занимающая центральное место в учении Экхарта, уже повторяется у Плотина, например, в его заявлении о том, что «жизнь богов и божественных, благословенных людей» является «отделением» (apallagḗ) от всего земного ( «От всего остального, что здесь»), «бегство от одного к одному» или «бегство от одиноких к одиноким». Согласно Плотину, человек входит в уединение в «спокойной и божественной полноте», в состоянии неподвижности, в котором ничто не отвлекает. Он сравнил это с входом в святилище (ádyton) , самую внутреннюю комнату храма. Это «разделение» включает в себя в высшей степени индивидуальную самоидентификацию с происхождением, с тем, кому все сущее обязано своим существованием в соответствии с неоплатонической философией. Предпосылкой для этого у Плотина, как и в позднесредневековой духовности, является радикальное отделение сознания от всего, что не является источником. Отождествление с чистым, неисключительным единством требует, чтобы человек не цеплялся ни за что, что принадлежит миру особенного, двойственности и разнообразия. Прямое влияние произведений Плотина на средневековых авторов невозможно, так как его произведения в то время были неизвестны в Западной и Центральной Европе.

Тезис о том, что высшая часть души всегда остается в духовном мире, был решительно отвергнут Ямвлихом († около 320/325 гг.) И последовавшими за ним неоплатониками поздней античности. Они сказали, что душа полностью нисходит, когда соединяется с телом. Один из аргументов Ямвлиха заключался в том, что предположение о постоянном общении части души с божественным царством было несовместимым, потому что такая связь личности не могла быть бессознательной; скорее, если бы существовало такое сообщество, все люди должны были бы быть постоянно счастливы. Также Проклос († 485), один из самых влиятельных неоплатоников поздней античности, Плотин держал свою позицию. Он считал противоречивым тезис о том, что «что-то в нашей душе остается наверху». С другой стороны, он утверждал, что то, что, согласно такой модели, всегда остается наверху, никогда не может сочетаться с тем, что идет вниз, поскольку между ними должна быть пропасть принципов. Более того, не следует предполагать, что сущность душ, духовного мира и богов одинакова. Скорее, душа естественным образом занимает подчиненное положение в иерархическом порядке сущностей , потому что она не является компонентом духовного мира, а является чем-то произведенным им. Для неоплатоников поздней античности оптимистическая оценка Плотином отношения воплощенной души (живущей в мире тела) к высшим уровням казалась нереальной и самонадеянной. Но они разделили его убеждение, что духовный мир воплощенной души не закрыт и что с ним абсолютно желательно соединиться. Прокл также считал возможным восхождение к Трансцендентному. Согласно его учению, возможность встречи с единым основана на том, что есть «тот в нас», «тот, что в душе», который Демиург , создатель мира, внедрил туда. Этот индивидуальный цвет, который также называют «цветком души», является «самым божественным из того, что в нас», «самым уникальным» и «самым единым» в человеке, принципом, устанавливающим его единство. и разнообразие объединяет его. Это не то же самое, что трансцендентный, но аналогично; это его «образ» или «семя». Благодаря этой структуре подобия трансцендентный Единый узнаваем и достижим. Необходимо осознать «одного в нас». Прокл требовал, чтобы человек пробудил «единого в нас», зажечь его сиянием и через него соединить душу с трансцендентным; тогда надо как бы бросить якорь. Для этого восходящего движения души нужна «обожествляющая инерция».

Прием в древнем христианстве

Церковный писатель Ориген , современник Плотина, поддержал соображения языческих философов об отношениях между душой и божеством. Он трансформировал общепринятые идеи в христианское понимание, изображая сокровенное царство человеческого духа как место присутствия Бога в человеке и место встречи человеческого с божественным. Здесь происходит прямой контакт с божественным в форме знания, которое фундаментально отличается от обычного знания внешних объектов. Таким образом, Ориген проводил различие между нормальным, рациональным знанием посредством разума и знанием Бога на основе особой способности души, которая предназначена только для этого. При этом он отклонился от платонической традиции, которая не сопоставляла «естественное» знание со «сверхъестественным», а прослеживала все акты знания к одному и тому же принципу, который разворачивается только на разных уровнях. Платоники предполагали преемственность во всех формах знания. Ориген противопоставил этой точке зрения последовательное разделение в интеллектуальной истории между рациональным и иррациональным или сверхрациональным знанием.

Чрезвычайно влиятельный отец церкви Августин († 430 г.) придерживался платонической точки зрения, которая не делает различий между разными типами познания человеческого духа. В своей работе « De trinitate» Августин ввел термин abditum mentis («тайник духа» или «тайна духа»). Он описал область в глубинах человеческого духа, которой он приписал априорное знание, которое он считал основой мысли и знания. Согласно его теории, это знание всегда присутствует, но скрыто и потому бессознательно; однако его можно осознать посредством мысли. «Более скрытая глубина нашей памяти» - это место, где люди находят контент, который исходит не из их сохраненных воспоминаний, а о котором они думают впервые. Там рождается «сокровенное слово», не принадлежащее ни к какому языку. В уме появляется озарение, которое исходит из прозрения, которое было раньше, но было спрятано в укрытии.

Размышления Августина об abditum mentis , основанные на неоплатонических идеях, были подхвачены в средние века и использованы для бесед на почве души. Однако неясно, действительно ли Августин понимал, как полагали средневековые авторы, особый авторитет и руководящий принцип всей душевной жизни.

Высокое средневековье

В XII веке вопрос о предпосылках и характере взаимоотношений между Богом и душой приобрел новую актуальность. Преобладающие в то время представления о душе во многом формировались августинской традицией. Наиболее влиятельными среди духовно ориентированных писателей были « викторианцы », богословы каноников Сен-Виктор в Париже и монахи цистерцианского ордена . В этих кругах возможность познания Бога восходит к « способности души» (потенция анимае), служащей этой цели . Это означало особую силу (vis) или способность, присутствующую в человеческой душе . Использовалась терминология, первоначально введенная Аристотелем, а затем переведенная на латынь, в которой индивидуальная деятельность души, такая как восприятие, мышление и движение, приписывалась определенным способностям, «способностям». Они были расположены иерархически в соответствии с рангом их объектов. Высшая способность души , активизируемая переживанием Бога, называлась «интеллектом» (intellectus) и отличалась от способности ratio , отвечающей за концептуальное мышление. Некоторые авторы метафорически описывают его как орган души. Так учил Хью Сент-Викторский , у души три «глаза». Первым, глазом плоти, он созерцает физический мир; вторым, глазом отношения , он созерцает себя и то, что в нем. Третьим глазом, глазом созерцания , позвольте ему постичь Бога и то, что в Боге, а именно внутри себя (intra se) , потому что оно несет в себе Бога. Однако этот глаз был потушен в результате первородного греха, и теперь он больше ничего не видит. Следовательно, человек больше не может воспринимать Бога напрямую, но зависит от веры. Только в обещанном будущем блаженстве будет восстановлена ​​способность непосредственно воспринимать Бога.

Представление Гюго о трех очах души оказало значительное влияние на средневековую духовную литературу. Была также идея об определенной области или месте в душе или в человеческом духе ( человеке ), где пришло познание Бога. Эта область, за которой отводилась самая важная функция, могла быть только сердцевиной души, ее сокровенным существом и высшим уровнем в ней. Считалось, что это реальное место уподобления человека Богу . В этом смысле Ричард фон Сен-Виктор , продолжая мысль Августина, утверждал, что в человеческом духе «без сомнения, высшее является одновременно и самым сокровенным, и в то же время самым сокровенным». Ричард считал возможным подняться на «высшие и самые сокровенные пределы духа», схватить и удержать его и созерцать там невидимое божественное. Однако он указал, что это восприятие не может быть вызвано добровольно и что оно присуще лишь немногим. Он осуществляется с помощью духовного чувства (sensus intelligentis) , которое следует отличать от рационального смысла (sensusrationalis) . Чувством разума человек воспринимает свое невидимое. Божественный мир человеческого разума отделен плотной завесой забвения. Идущий туда забывает не только все, что снаружи, но и все, что есть в нем самом. Даже при возвращении в привычный мир занавес вызывает забвение, но не полное; поэтому впоследствии можно вспомнить пережитое, но только неадекватным образом, уже не в изначальной истине и ясности.

В первой половине 13 века голландка Бегине Хадевейх , которая, вероятно, жила недалеко от Антверпена, описывала отношения души с Богом таким образом, чтобы предвосхищать элементы основных учений о душе позднего средневековья с точки зрения содержания. и терминология. Хадевейх уже использует термины «земля» ( среднеголландский gront ), «бездна» (афгронт) и «бездонность» (grondeloesheit) . Такие выражения служили ей для описания взаимного проникновения Бога и объединенной с ним человеческой души. «Бездонность» напоминает определение Мастером Экхартом божества как «беспочвенную причину», но нет никаких доказательств того, что он знал писания бегинов. Хадевейх не разработала богословских или философских систем, но полагалась на свои собственные экстатические переживания, которые она пыталась выразить словами. В своем 18-м письме она описала душу как «бездонность, в которой Бога достаточно для себя». Найдите в ней свою самодостаточность, а она, в свою очередь, в нем. Бог - это путь, по которому душа выходит к своей свободе, а именно к божественной земле, к которой нельзя прикоснуться без глубины души. Хадевейх представила единство (enecheit) Бога с душой таким образом, чтобы показать, что она имела в виду глубокое становление единым целым, в котором эти два сливаются таким образом, что они действительно неразличимы, по крайней мере, на одном уровне.

Позднесредневековые концепции земли души

Отправной точкой для создания термина Seelengrund, вероятно, было использование языка в средневерхненемецкой придворной поэзии . Когда дело доходило до глубоких интимных чувств, говорили о «глубине сердца». Метафора причины обозначения чего-то внутреннего и глубокого перенесена в сферу духовной литературы. После середины 13 века Мехтильд фон Магдебург писала, что сердце Богородицы Марии имело «перед всеми людьми глубочайшую основу божественного знания».

Развитые теолого-философские концепции основы души возникли только в позднем средневековье. Их авторов и главных представителей объединяет то, что они были немецкими членами Доминиканского Ордена ( Ордена проповедников) и что они распространяли свои основные учения о душе на немецком языке. В Англии в позднесредневековой духовной литературе термин «разум» (grounde) использовался для обозначения природы или субстанции человека или души; это особенно характерно для Юлианы Норвич . Есть параллели между английским и немецким использованием этого термина, но основные элементы немецкого учения отсутствовали в Англии или были там лишь в зачаточном состоянии.

Мастер Экхарт

Ссылка на традицию

Учитель Экхарт († 1327/1328) ввел термин «разум души» в средневековый духовный дискурс. При этом он сослался на замечания Августина о «сокрытии духа», которые он истолковал в смысле своей теории души. Он часто цитировал слова abdito mentis из De trinitate Августина . Он перевел их на средневерхненемецкий язык, используя самые скрытые из sêle и подобные выражения . Он приравнял «скрытую материю духа», о которой говорится в De trinitate, к тому, что он назвал землей души. Тем не менее, сделав это, он придал древнему выражению новое значение, потому что его мышление шло в направлении, которое уводило его далеко от концепции Августина. Отец древней церкви имел в виду под «укрытием» вместилище бессознательных идей (notitiae) , которые касаются определенного содержания мысли и проявляются в процессе мышления в поле сознания (conspectus mentis) . Итак, речь шла о концепциях, о скрытых знаниях, относящихся к отдельным вещам, которые он обнаружил в abditum mentis . Экхарт, с другой стороны, понимал «дно души» как область, из которой в принципе исключены все воображаемое и концептуальное мышление. Таким образом, его связь с мыслью и формулировками Августина была скорее внешней, чем содержательной.

Различие между Богом и Божеством

В основе понимания Экхартом отношений между душой и божественным лежит его различие между «Богом» (в более узком смысле) и «Божеством». В его учении эти два выражения обозначают два отдельных уровня реальности божественного или Бога в более широком смысле. Согласно его представлению, Бог (в более узком смысле) и божество так же отличаются друг от друга, как небо и земля. На нижнем уровне находится Бог в более узком смысле, то есть Бог в своем качестве творца, который как таковой противостоит своим созданиям. Там «Бог» противоположен всему, что создано; Бог имеет причинно-следственную связь со всем, что существует вне его. С другой стороны, более высокий уровень «над Богом» - это место божественного как «божества» или «единого», которое не имеет никакого отношения ни к чему вне себя. Божество Экхарта ничего не делает; это не власть, которая создает и тем самым противопоставляет то, что было создано. Поскольку это абсолютное единство, это также не триединый Бог в смысле учения о Троице, являющийся в трех лицах, а не Отец, родивший Сына Иисуса Христа . Скорее, это надличный, абсолютно однородный аспект божественной тотальной реальности. Бог, с другой стороны, личен; он поддерживает отношения Я-Ты со своими созданиями, а также развивает внутри себя тринитарную жизнь и события отношений. Божество ничего не производит, оно не проявляет себя в качестве воспроизводящего или порождающего: «Бог работает, божество не работает. (...) Бог и божество различаются на работающих и неработающих ".

Однако в лингвистическом использовании Экхарта различие между «Богом» и «Божеством» не всегда проводится последовательно. Иногда он использовал слово «Бог» в более узком смысле только для обозначения Создателя, в других местах - в более широком смысле с включением надличностного «божества» или со специфической ссылкой на него. Что имеется в виду, видно из контекста. Идея «двух богов» - Бога, который отличается в себе, - кажется, присутствует даже там, где нет определенного терминологического выражения.

Ничего определенного нельзя сказать о божестве Экхарта, поскольку оно не поддается никаким различиям. Он «неразумен», то есть не имеет свойств, по которым его можно было бы определить; это «беспочвенная причина» и «тихая пустыня», «простое молчание». Точно так же, как Неоплатонический, он не может иметь никаких характеристик, поскольку каждая характеристика в то же время была бы ограничением и как таковая была бы несовместима с недифференцированным характером божества. Следовательно, все качества, характеризующие Бога, такие как доброта, сила или мудрость, должны быть отвергнуты. Ему не принадлежит даже бытие, потому что бытие - это тоже определение и как таковое должно держаться подальше от неопределенности. Таким образом, утверждение, что божество «есть» неверно; скорее, это о «сверхбытии и чрезмерном ничто». Последовательно отвергая все положительные утверждения о божестве, Экхарт следовал традиции « негативного богословия », в частности, учению античного мыслителя Псевдо-Дионисия Ареопагита .

Уровень, на котором Бог существует как личность с личными характеристиками, отделен от уровня Божества и подчинен ему. Поскольку невозможно ввести определение в неопределенное, Бог, как и все другое определенное, не имеет доступа к безличному аспекту божественного - если только он не откажется от его свойств и не оставит в стороне все, что составляет его особенность. Экхарт заметил: «Это легко увидеть, потому что у этого человека нет манер и особенностей. Итак: если Бог когда-нибудь заглянет туда, это должно стоить ему всех его божественных имен и его личных особенностей; Он должен постоянно оставлять это снаружи, если когда-нибудь заглянет внутрь ".

Душа и ее разум

Экхарт называл землю душой божественной сердцевиной души, ее скрытой «сокровенной частью», которая, согласно его учению, безвременна и свободна от пространства и в которой царит полный покой. Он также использовал для этого ряд других имен. Среди прочего, он говорил об «искре», «свете» или «Bürglein», «высшей», «чистейшей» или «голове» души. Но он также подчеркнул, что основа души, как и божество, на самом деле безымянна. Согласно учению Экхарта, внешние области, в которых происходит деятельность души, должны отличаться от этой неизменной основной области, которая лишена каких-либо изменений и удалена от любой деятельности. Там он влияет на окружающую среду и, в свою очередь, находится под ее влиянием; там ее воля и желание выражаются в словах и делах, и в то же время она хранит в своей памяти то, что она переживает как внешние воздействия. Благодаря своим различным функциям, описанным в соответствующих сочинениях Аристотеля, авторитетных в позднем средневековье, душа выполняет свои задачи. Она должна использовать свои способности для удовлетворения требований ее связи с телом и для обеспечения выживания человека. При этом она соприкасается с тварными и бренными вещами. Это означает постоянное изменение, постоянное становление и уход. Земля души отделена от этой сферы; многообразные впечатления, поступающие из мира чувственного восприятия, не достигают его.

Как сверхпространственный и вневременной, не влияющий и неподверженный влиянию факт, земля души показывает соответствие с божеством Экхарта. Он похож на нее и в другом: он совершенно недифференцированный. В отличие от внешних областей души, у нее нет различимого содержания или функций, которые существуют бок о бок. В основе души душа не имеет представлений ни о себе, ни о чем-либо созданном или о Боге. Там у него нет «ни работы, ни понимания». Все различия отменены. Подобно тому, как абсолютно недифференцированное божество, отделенное от всех существ, отличается от сферы бытия и определений, так и в душе недифференцированная основа отличается от совокупности других ее областей, где происходят взаимодействия внутри души и получаются впечатления извне. .

Понимая, что основа души лишена времени, пространства и атрибутов, Экхарт приписал ей божественное качество, отсутствующее в сотворенных вещах. Это привело к важным, но проблематичным для средневековых теологов последствием: сердцевина души не только бессмертна, но и не создана. Душа не только бессмертна, как это принято считать в средние века, но еще никогда не было времени, когда ее сокровенная часть еще не существовала. В проповеди Экхарт сказал: «Я иногда говорил о свете, который находится в душе, который не тварен и неисчерпаем». Соответственно, земля души не является составной частью творения, созданного Богом во времени из ничего, и поэтому подчиняется Для него; скорее, она вечна и едина, как само божество Экхарт прямо говорит о «части» души, «гражданине»; Она «богоподобна» только с этой частью, «а не иначе». Он ручается за истинность этого утверждения, в чем клянется его душа. Согласно его пониманию, божественное в душе принципиально отличается по природе от всего, что в ней создается, и влияет на ее взаимодействие с внешним миром. Поскольку основа души не имеет пространственного расширения, очевидно, что такие выражения, как «часть» или «внутренний», не следует понимать пространственно, и эти термины не должны «овеществляться» в интерпретации. Экхарт подчеркивал, что земля души не имеет ничего общего ни с какими «вещами». В отличие от abditum mentis Августина, вневременная и вневременная основа души Экхарта не является «вещью», он не считается вещоподобным существом, не может быть классифицирован в системе категорий Аристотеля и, как и божество, поэтому исключен из дискурсивного мышление. Позже Экхарт дистанцировался от идеи, что душа состоит из сотворенной и несотворенной частей. Это неправильное, злонамеренное толкование его учения. Он не имел в виду, что несотворенное в душе было ее частью.

Для Экхарта, как монотеистического средневекового богослова, могло быть только одно божество, и с философской точки зрения нельзя было поставить что-то другое рядом с абсолютно трансцендентным. В контексте его концепции строго однородного божества, «богоподобное» основание души, следовательно, не могло быть понято как независимое существо, а должно было быть приравнено к божеству. Соответственно, само божество всегда присутствует в самом сердце души человека, и именно это присутствие имеется в виду, когда Экхарт говорит о земле души. Это дает отношениям между человеком и божественным новую основу и качество. В качестве существа человек не может достичь Бога, своего Создателя. Экхарт убежден, что разрыв между вечным Богом и эфемерным сотворенным настолько глубок, что ничто сотворенное не может найти доступа к Богу. Но поскольку в душе есть несотворенная область, которая ничем не отличается от Божества, там и только там не существует пропасти между Творцом и его делом. В основе души есть совершенное и неразрывное единство божества с самим собой. Из «внутреннего мира» применимо «сокровенное из духа»: «Здесь земля Бога - это моя земля, а моя земля - ​​земля Бога». Нельзя. Считайте Бога вне себя, чтобы понять и смотреть на себя, но как на «свое» и как на то, что в одном. Бог находится «на дне души со всей ее божественностью». Единственная задача человека - осознать этот факт и сделать из него выводы.

Из единства души и божества Экхарт сделал далеко идущие выводы относительно уникального ранга человеческой души. Он подчеркивал ее высокое благородство и утверждал, что она выше всех существ и даже выше ангелов, она благороднее небес и намного выше них. Создания - только следы Бога, и его недостойно, чтобы он работал в них, но земля души равна ему. В «первом прикосновении», в котором Бог коснулся и коснулся нетварной и неиссякаемой души, она была «в прикосновении Бога, благородном, как Сам Бог». Согласно учению Экхарта, еще одним следствием несовершенной природы основы души является человеческая свобода. Все создано не бесплатно. Свободен только человек, который ориентируется на основу души и тем самым «охвачен» божественной справедливостью. Такой человек больше не слуга, он не служит ни Богу, ни тварям, потому что это несовместимо со свободой, которой он не имеет, но «есть». Иерархические отношения, существующие между Богом и творениями, здесь отменяются.

Прорыв к божеству в основе души

Экхарт требует, чтобы человек не останавливался на Боге, а скорее «прорвался» к божественности. Это означает, что человек должен превзойти уровень личного, триединого Бога, чтобы продвинуться к «единому» божеству. Этот прорыв - процесс, который можно назвать «знанием» лишь в ограниченной степени - по крайней мере, не в обычном смысле. Божество не может быть объектом познания ни для себя, ни для других, потому что там, где знающий субъект отделен от известного объекта, нет абсолютного единства, и поэтому царство божества остается закрытым. Кроме того, душа может распознать что-либо, только если у нее есть изображение этого, но все изображения приходят извне, то есть не от божества. Таким образом, знание в обычном смысле слова не может иметь место на уровне недифференцированного божества; это возможно только в области положений и изображений. Как объект, который ищет субъект, божество в принципе недоступно, хотя его существование можно узнать как таковое. Экхарт отмечает: «Скрытая тьма невидимого света вечного божества непознаваема и никогда не будет распознана». Хотя Экхарт говорит о познании Бога, как это было принято в то время, когда речь идет о божестве, только одно может может быть использован неправильный смысл «знания», потому что нет знающего, который противостоит тому, что было известно.

Экхарт отводит «прорыву» центральную роль в своем учении. Он называет это - возведение топоса времен Отцов Церкви - рождением Бога в душе. Имеется в виду, что душа воспринимает божественность своей собственной природы и, таким образом, обнаруживает божество в своем сокровенном существе. В результате оно не становится чем-то, чем не было раньше, а лишь улавливает то, что внутренне вне времени. Рождение Бога исходит из души отдельного человека и охватывает душу целиком. Для Экхарта в этом смысл и цель творения. Только через рождение Бога в душе рождение Христа через Марию обретает значение для человека. Кроме того, историческое рождение Христа предполагает рождение Бога в душе Марии. Рождение Бога в душе - это не точечное событие, которое приходит к концу, а нескончаемый процесс, время которого - это «настоящее сейчас», в котором «стоит» душа. Акцент на процессном характере события - особенность концепции Экхарта. Он понимает рождение Бога как возвращение души к божеству - ее собственному основанию и источнику. Человек, наиболее близкий к Богу, может благодаря божественной благодати стать тем, чем Бог является по природе; тогда он находится в величайшем согласии с «образом, которым он был в Боге, в котором не было разницы между ним и Богом до того, как Бог создал твари».

Когда душа схвачена, которая в основе своей схвачена божественным влиянием, проявляются ее восприимчивость и пассивность; она принимает Бога. Вот почему Экхарт утверждает, что человеческое блаженство заключается не в работе, а в «страданиях» Бога (к которым мы пришли) . Он объясняет: «Каким бы всемогущим ни был Бог в своей работе, душа так ужасна в страданиях; и поэтому он преображается с Богом и в Боге ».

Рождение Бога происходит от Бога, который действует в душе, но человек должен создать для этого условия. Согласно убеждению Экхарта, божественная работа никогда не бывает произвольной, но всегда законной: это необходимое следствие взаимодействия неизменной природы Бога с соответствующими обстоятельствами. Следовательно, рождение Бога неизбежно происходит в душе, если для этого выполнены условия. Тогда это естественная необходимость. Бог, делающий это возможным, не мог поступить иначе, не отказавшись от себя: «Он должен сделать это, будь то дорого ему или извините»; «Природа Бога, его существо и его божественность зависят от того факта, что он должен работать в душе». Экхарт сравнивает Божью обязанность, чтобы проиллюстрировать ее непроизвольную природу, с тем, что позже называется физическим «ужасом вакуума», отвращением ибо пустота была приписана природе. Свойством природы считалось то, что она не терпит пустого пространства, но предотвращает создание вакуума повсюду. Аналогично этому, согласно презентации Экхарта, самоопустошение человека, осознающего уединение, «вынуждает» Бога искать уединенную душу и вливаться в нее так, чтобы в ней не возникало никакого «вакуума».

Хотя прорыв к божественности устраняет все противоречия и различия и, таким образом, выходит за рамки дискурсивного мышления, которое оперирует определениями, с точки зрения Экхарта, это не иррациональный процесс. Причина не осталась позади. Напротив, согласно требованию Экхарта, он постоянно сопровождает людей: «И люди должны внимательно использовать свой разум во всех своих делах и во всех вещах и иметь разумное осознание себя и своей внутренней сущности во всем». Следующее относится к рождению Бога. : «Знание и разум объединяют душу с Богом. Разум проникает в чистое бытие, знание продолжается; он бежит вперед и прорывается ». Экхарт отводит разуму центральную роль в достижении прорыва и несравненное достоинство, потому что он считает Бога чистым интеллектом. Он считает бытие «двором» Бога, причиной своего храма: «Нигде Бог на самом деле не живет больше, чем в своем храме, разумом». Экхарт говорит об «интеллекте» двояко: В некоторых местах это работает в отношении интеллекта. в смысле понимания как одной из способностей души, то есть о способности дискурсивного знания, существующего за пределами основы души; в другом контексте это интеллект, который находится в основе души и в конечном итоге тождественен с ней; это причина, которая позволяет человеку иметь недискурсивный, прямой доступ к божественному. Это единственно возможный подход: «В душе нет ничего, о чем мог бы говорить Бог, кроме рациональности».

Экхарт подробно описывает предпосылки, которые должны быть выполнены для того, чтобы рождение Бога стало возможным. Поскольку это вопрос вхождения в единство, все, что стоит на пути единства, должно быть устранено. Препятствия - это не просто грехи и пороки в традиционном смысле этого слова, а просто все нечестивое и, следовательно, непостоянное. Сюда входят, в частности, «образы» сенсорных объектов, которые были записаны, потому что они связывают и мешают людям. Экхарт решительно опровергает возражение аристотелевцев и томистов о том, что в душе по своей природе есть только образы и что их природе соответствует запись с помощью органов чувств и изображений, и поэтому удаление всех изображений противоречит природе. Он отвечает, что тот, кто так думает, не постиг благородства души. Он объясняет, что ничто не мешает душе познать Бога так, как время и пространство. Время и пространство - это «кусочки», но Бог един и может быть познан только над ними. Следовательно, познание Бога невозможно, пока душа осознает время и пространство.

Экхарт подробно объясняет, как достичь этого подготовительного очищения души. Обращение к божественному несовместимо с желанием и желанием, направленным к миру. Поэтому первая задача - освободить себя от всех подобных усилий, последовательно отстраниться от земного внутри себя, не пренебрегая выполнением мирских задач. Экхарт называет результат такого отделения от мира «изоляцией». Основа души всегда изолирована природой. Но важно полностью отделить другие области души от «всего», чтобы человек стал полностью пустым, и Бог мог войти в эту пустоту. Тогда Бог сможет наполнить всю душу. Человек «должен во всем постигать Бога и должен приучать свой разум к тому, чтобы Бог всегда присутствовал». Такое отношение в конечном итоге приводит к полному обожествлению: «Я полностью превращаюсь в него, потому что он влияет на меня как на свое существо, <имя> как единое целое, а не как на то же самое; Верно, что с живым Богом нет никакой разницы ». Экхарт также уверяет, что это не что иное, как реальное единство человека и Бога со словами:« Некоторые простодушные люди думают, что они должны видеть Бога так, как будто он стояли там, а она была здесь. Это не так. Бог и я, мы одно ». Это требование единства настолько радикально, что идея о том, что Бог должен найти место для работы в людях, должна быть отвергнута. С точки зрения Экхарта, за идеей места работы стоит концепция определенного духовного содержания и отношений между двумя сущностями, несовместимых с уединением. Скорее всего, требуется, чтобы человек «стоял настолько одиноким от Бога и всех его дел», что Бог, если он хочет работать в душе, не нашел там места, но вообще ничего; тогда он должен быть тем местом, где он хочет работать.

Центральным элементом доктрины рождения Бога в основе души является тезис о том, что это происходит немедленно, без какого-либо посредничества: «Это должно произойти без всяких средств», - говорит Экхарт; «Любой вид посредничества чужд Богу». Однако в определенном смысле, согласно пониманию Экхарта, можно все же говорить о «посредничестве» в основе души, если рассматривать «тишину», свободу от образов как "посредничество" души позволяет человеку обрести покой в ​​Боге.

Экхарт ярко описывает эмоциональную сторону обращения к Богу в душе. Он подчеркивает связанные с этим «великую радость» и «безмерное блаженство». Тем, кто получает это, все человеческие страдания кажутся сравнительно незначительными. В душе есть «сила», в которой Бог «постоянно светится и горит всем своим богатством, всей своей сладостью и всем своим блаженством». Однако Экхарт отличает переживание такого восторга от прорыва. Он думает, что, как и все другие силы, эта сила не имеет доступа к божественности в основе души, потому что ее абсолютная простота не допускает доступа извне.

Спасатель закрепился в душе

Своими замечаниями Экхарт хотел дать своим слушателям или читателям понимание истины его философско-богословского учения, которое можно было получить дискурсивно. Однако для него такое понимание не помогло человеку родиться от Бога. Скорее он считал жизненную практику решающей в достижении уединения. Это зависит только от реализации. Чтобы прояснить это, он использовал игру слов, чтобы указать на разницу между «мастером чтения» и «живым мастером». В доминиканском ордене, к которому принадлежал Экхарт, научно подготовленный монах, который отвечал за обучение своих собратьев в образовательной системе ордена, назывался « мастером чтения » . Мастер чтения (преподаватель) читал лекции и обучал своих учеников традиционному материалу. Экхарт, вероятно, сам выполнял эту функцию в Кельне. Он противопоставил такую ​​чисто теоретическую передачу знаний работе «хозяина жизни», который реализует то, что требует теория, в своей собственной жизни и, таким образом, может служить моделью. Экхарту приписывают высказывание, что один мастер более необходим, чем тысяча мастеров-читателей. Играя словами, он обратил внимание на разницу между умственным пониманием и усвоением истины: от того, что является мыслью, можно отказаться или забыть, то, что было усвоено, остается. В этом смысле он предупреждал: «Человек не должен иметь воображаемого Бога и довольствоваться им; ибо когда мысль проходит, проходит и Бог. Лучше иметь сущностного Бога, который намного выше мыслей человека и всех созданий ».

Согласно суждению Экхарта, жизнь человека, ориентированного на основу души, коренным образом трансформируется; Это придает ему значение и ценность, которые иначе никогда бы не имели. Рождение от Бога придает чрезвычайную важность всем действиям такого человека. Благодаря ей даже самые маленькие дела возносятся намного выше всего, что делают люди, не совершившие прорыва к Богу. Когда кто-то, постигший Бога, наступает на камень, это более божественное дело, чем принятие Евхаристии без такого отношения . Любой, кто хоть на мгновение «заглянул» (заглянул) на дно души, стоит тысячи золотых марок столько же, сколько фальшивый пенни . Любой, кто относится к себе или своему верному другу лучше, чем к тому, кто живет по ту сторону моря и кого он никогда не видел, «ни на минуту не заглядывал в эту простую землю».

Это поднимает вопрос о природе разницы между хорошим человеком или хозяином жизни и грешником, который не заботится о Боге. Поскольку рождение Бога происходит в неопределенном и божество даже нельзя назвать «хорошим» из-за его неопределенности, основа души находится за пределами всех моральных оценок. Согласно учению Экхарта, душа хорошего человека ничем не отличается от души грешника. Сущность в душе человека, восприимчивая к Богу, по своей природе неизменна и не имеет отношения к его делам. Нравственная ценность человеческих поступков не играет никакой роли в божественной работе в душе. Даже для тех, кто находится в аду, благородство природы сохраняется навсегда. Разница между ними и хорошими людьми состоит исключительно в том, что с ними божественный свет излучается из основы души во «внешние» области души, где способности души активны, а с плохими - нет. Плохой человек лишен восприимчивости душевных способностей к божественному свету. Экхарт придерживался принципа, согласно которому божество ничего не делает и, следовательно, тоже не любит, но, обучая, что любовь исходит из нее в смысле эманации , он постулировал отношения между ней и областью, в которой существует любовь и этические нормы. различия существуют.

Как проповедник, Экхарт придавал большое значение тому, чтобы донести до своей аудитории, что статус праведника или учителя жизни не является привилегией особо квалифицированной элиты, но доступен каждому. Радость, связанная с полной изоляцией, - это не отдаленная цель, а достижимая. Ни один из слушателей не был настолько грубым или таким маленьким в понимании или настолько далек от одиночества, чтобы он не мог найти эту радость, «поскольку это правда», «до того, как вы выйдете из этой церкви сегодня, даже до того, как я закончу сегодня свою проповедь».

Осуждение основной доктрины души

Ближе к концу жизни Экхарт был осужден и обвинен в ереси (ложное учение, отклонение от ортодоксии). Инквизиционный процесс, возбужденный против него в Кельне, был возобновлен в папском суде в Авиньоне и завершился после его смерти. Папа Иоанн XXII. осудил некоторые из его высказываний как ересь и запретил распространение произведений, содержащих их. В булле « In agro dominico» от 27 марта 1329 г. семнадцать тезисов Экхарта, приписываемых ему, были классифицированы как ошибочные или еретические, а еще одиннадцать - как подозрительные. Концепция земли души с ее различными аспектами и последствиями играла центральную роль в нападках на его учение.

Прокуратура и папский суд сочли заявление о том, что в человеческой душе есть что-то несотворенное, особенно оскорбительным. Обвинение истолковало это как утверждение, что душа состоит из сотворенного и несотворенного, а несотворенное, божественное, является одной из ее «сил», способностью души. При таком толковании учение о присутствии божества в душе выглядело как унижение Бога. Этот момент несколько раз упоминался в папском списке ошибок. Неограниченное обожествление во время духовного рождения Бога было признано кощунственным, потому что казалось, что оно ведет к отождествлению человека с Богом. Критики также видели в этом угрозу особому положению Христа как единственного Богочеловека. Папа осудил истолкованные таким образом тезисы подсудимого. Экхарт, который больше не дожил до осуждения, защищался от нападок и обвинял своих противников в невежестве и злонамеренном неверном истолковании его учения.

Францисканец Вильгельм фон Окки († 1347), ярый противник Папу, выработанный против Иоанна XXII. обвинение в том, что он не смог осудить абсурдные и фантастические тезисы Экхарта как ложные доктрины. Очевидно, Оккам ничего не знал об обвинительном быке. В частности, он рассматривал как абсурдные предположения, которые связаны с концепцией несотворенной основы души и абсолютной недифференцированности божества. Оккам назвал утверждения Экхарта об отсутствии различия (distinctio) в сфере божественного (in divinis) и о том, что любой праведник трансформируется в божественное существо (essentia) , так же как хлеб трансформируется в тело Христос в Евхаристии.

Йоханнес Таулер

Доминиканец Иоганнес Таулер († 1361 г.) был одним из самых известных духовных учителей позднего средневековья в немецкоязычных странах . Он ценил учение Экхарт и был обязан ее сильным импульсам. Одним из понятий, с которыми он был связан, была земля души, которую он, как и Экхарт, приравнивал к августинскому «убежищу духа». Он дал выражение abditum mentis на средневерхненемецком языке со скрытым appetgrunde («скрытая бездна»). Он любил характеризовать сокровенную часть души как бездну. Он имел в виду отрывок из Библии, Пс. 42.8  ЕС , где версия латинской Библии, Вульгата , говорит о бездне, которая «зовет» бездну (invocat) . Под этим Таулер понимал взаимное вращение божественной бездны и бездны человеческой души. В своих проповедях он часто заходил в душу. Он назвал это чистейшим, самым сокровенным и благородным, «сокровенной землей, где царит единство». Там Бог действительно мог «войти», если «разум» - человеческий дух - был поднят. Эта причина не имеет ничего общего с земными обстоятельствами; он возвышается над царством умственных способностей или способностей, которые дают телу жизнь и движение. Он настолько благороден, что, подобно Богу, ему нельзя дать имя; Обозначения типа «почва» неадекватны.

Тем не менее, Таулер использовал разные названия разума души, в том числе, помимо основного выражения «разум», также «искра» и «высший человек». Согласно его антропологии, человек состоит из трех человек: «звериный» человек, живущий согласно чувствам, разумный человек и «верховный, внутренний» человек, который «богообразен, боготворен». Когда душа входит в себя, в свою основу, тогда она становится божественной и живет божественной жизнью.

В проповеди Таулер провозгласил, что Бог действует в «самом сокровенном, самом сокровенном, самом глубоком основании души»; оттуда он может быть так же мало отделен, как и от самого себя. Душа-земля обладает по благодати Божией всем, чем Бог обладает по природе. Таулер сослался на «языческого хозяина» Проклоса, которого он подробно цитировал. Проклос уже осознал, что никому не удастся залезть в землю, пока он имеет дело с образами и множеством, вместо того, чтобы сосредотачивать свое внимание только на одном. Жалко, что это придумал и понял язычник, а «мы», христиане, стоим далеко от этой истины. Истина, сформулированная Проклом, та же, что и истина, провозглашенная в Евангелии словами: «Царствие Божие в вас» ( Лк 17:21  ЕС ); Это означает, что Царство Божье находится только внутри, в земле, выше всех воздействий сил души. Таулер подчеркнул, что существует очень чистое, неприкрытое и надежное признание и осознание «внутренней основы», на которой находится Царство Божье. Однако этого нельзя было сделать с помощью естественного разума, для этого требовалась особая благодать. Согласно учению Таулера, требуемая для этого благодать не дарована человеку, который достаточно квалифицирован для этого по произвольному решению Бога, но неизбежно должна быть предоставлена ​​ему, как только он выполнит все требования. Тогда Бог должен стать активным началом в человеке из-за его собственной необходимости бытия. Потребность в самосвобождении - это имманентная природа Бога .

Как и Экхарт, Таулер учил, что объединение на основе души требует устранения всех особенностей человеческого существа, поскольку они стоят на пути единства с Богом. Человек должен сначала уйти в себя, преодолеть разнообразие и сделать свой ум простым, прийти к духовному единству через концентрацию и концентрацию, чтобы стало возможным единение с простым Богом. В проповеди Таулер заявил, что человеческий дух затем погружается в божественную бездну и теряется в ней, так что он ничего не знает о себе; ему не хватает собственных знаний и эффективности. Затем он «погрузился» в себя и потерял себя в Боге, как капля воды в глубоком море. Подобно Экхарту, Таулер понимал уход в почву души как возвращение, которое заставило человека осознать, что он был в Боге от вечности, прежде чем он был создан как создание: «Когда он был в нем, был человек Бог в Боге».

Фундаментальное отличие взглядов Экхарта состоит в том, что Таулер рассматривал землю души как сотворенную. Он считал это местом, где Бог «работает» в душе или где, как он выразился, душа «имеет» Бога, но он не взял на себя отождествление разума с божеством. Скорее, он учил, что когда нетварная божественная бездна встречается с созданной человеческой бездной, одна бездна перетекает в другую; затем «созданное ничто погружается в несотворенное ничто». Подчеркивая творчество основы души, Таулер тщательно дистанцировался от возможных интерпретаций своих утверждений, которые могли бы приблизить его духовность к тезисам Экхарта, которые были осуждены церковью как еретические. Более того, в отличие от Экхарта, он не считал причину неподкупной; скорее, он предупреждал о вредном влиянии сотворенного, которое могло привести к запутыванию земли в плохих вещах. Он требовал, чтобы человек работал на дне души с большим усердием, как фермер на своем поле, и уничтожал сорняки.

В отличие от Экхарта, Таулер в одной из своих проповедей имел прямое отношение к своему личному опыту. Он утверждал, что если человек дошел до глубины своей души правильным путем и остался там, он был небом Божьим, потому что Бог обитал в нем. Но такое богоборчество подавляет человеческое тело, которое с трудом переносит это. Сам он не дошел до этого на собственном опыте. Это правда, что ни один учитель не должен на самом деле говорить о том, чего он сам не испытал, но в случае необходимости достаточно, чтобы он любил это и имел это в виду, и чтобы это не создавало препятствий.

Генрих Сеус

Доминиканец Генрих Сезе († 1366 г.), ученик мастера Экхарта, перенял основы его концепции «земля души». Однако он редко использовал слово «причина» для обозначения разума души. Он часто говорил о «глубине сердца», но этим он - по крайней мере в некоторых местах - только выразительно описывал сердце. В своей « Маленькой книге истины» он объяснил, что все разнообразие свойств и обозначений, которые человек приписывает Богу, включая «Троицу», является фундаментальным и «единым единством» в «почве» (божестве). Причина в природе и сущности божества; он - «тихая парящая тьма». Его «собственная работа» рождает; в этом процессе - если кто-то хотел выразить это с помощью человеческого разума - «божество обратилось к Богу». Когда его спросили, разве это не одно и то же, Сеуз ответил, что Бог и божество действительно были одним целым, но божество не работало и не рожало, это делал только Бог. Вот как это нужно представить, поскольку человеческий разум требует такой «инаковости» для того, чтобы понимать. Тем не менее, поступая так, человек «обманывается в воображении», потому что он считает божественное, как оно соответствует представлению о творении, а это не соответствует божественной истине. На самом деле это нечто абсолютно однородное.

Хотя Сеуз, таким образом, указал на предел в понимании разума, он подчеркивал в традиции Экхарта «высокое благородство» «разумности» и восхвалял «богоподобный» разум человека. Согласно его учению, высший, «высший» дух облагородил человека, сияя в него из его вечного божества, и поэтому образ Бога «в разумном разуме, который также вечен». «Тихая простота» безымянного и «безрассудного» божества - это живая рациональность, «познающая сама себя». Сеуз описал «причину», используя парадоксальную формулировку Экхарта, как «без причины». Под этим он имел в виду «бездну», которая, кажется, не имеет дна. Но и в этом отношении он утверждал, что божественная реальность отличается от человеческого восприятия: то, что кажется существу бездонной глубокой бездной, само по себе «постижимо» (зеленовато) .

То, что Экхарт называет прорывом, для Сезе, является «мощным, снимающим ударом» в божественное «ничто», которое устраняет все различия «в земле» - но не с точки зрения бытия, а только с точки зрения человеческого восприятия (согласно nemunge únser half) . Таким образом, только с ограниченной точки зрения человека, только в его сознании акт единения устраняет различие между Богом и человеком; с точки зрения реального бытия ничего не меняется. Обязательным условием «удара» является усмирение душевных сил как достижение расслабленного человека. По словам Сезе, в идеальном случае, если это приручение будет полностью успешным, вся вселенная должна быть открыта человеку, который затем заглянет в себя. Союз души с Божеством требует особой благодати, это не приходит естественно.

Николаус фон Кус

В 1440-х годах снова разгорелся старый конфликт вокруг доктрины Экхарта о несовершенстве основы души. Философ и теолог Николаус фон Кус (Кузанус) в 1440 году в своей работе De docta ignorantia (Об ученом невежестве ) представил взгляды, которые были резко опровергнуты профессором богословия из Гейдельберга Иоганнесом Венком . Венк опубликовал в 1442/43 г. боевую брошюру под названием De ignota litteratura (О неизвестной эрудиции) , в которой обвинил Николая в пантеистической ереси и иррационализме . В 1449 году нападавшие ответили встречным написанием Apologia doctae ignorantiae (защита ученого невежества) . Венк боролся, главным образом, в De docta ignorantia, выдвигая доктрину совпадения противоположностей ( совпадение противоположностей ) в бесконечности Единого в простом единстве Бога. Он сказал, что это разрушит все научное мышление, потому что будут отменены правила логики. Центральная идея Кузана исходила от Экхарта. Среди прочего Венк процитировал тезис Экхарта, известный ему только по латинскому переводу, о том, что в душе есть «некий замок», который также называют «искоркой» и настолько прост, что даже Бог только тогда рассмотрит эту простоту, если он избавляется от своих имен и качеств. Для Венка доктрина земли души была проклятым приравниванием создателя к существу. Кузан защищал себя и Экхарта, которого он хвалил и цитировал, но не подвергая сомнению оправдание папского вмешательства. Он считал Экхарта способным мыслителем, который представлял правильные взгляды, но чьи требовательные утверждения были непонятны и легко неправильно понимались необразованными и малодушными (как Венк). Поэтому его произведения не подходят для публики; они должны храниться под замком.

Современное время

16-17 веков

В 16-17 веках в духовной литературе были распространены выражения, относящиеся к глубине души. Иногда такая терминология использовалась со ссылкой на Таулера, например, с бенедиктинцем Луи де Блуа (1506–1566) и иезуитом Максимилианом ван дер Сандтом (Сандеус, 1578–1656). Кармелитов Тереза из Авилы (1515-1582) писал El Castillo интерьер (Внутренний замок) , основную работу ее духовности. Там она описала место души, где происходит единение с Богом, как «самое сокровенное сокровище», «бездну» и «сущность» души, к которой силы души не имеют никакого отношения. В своем тихом центре душа наслаждается глубочайшим покоем, и в то же время за пределами этого сокровенного царства она может испытывать труд и страдания. Замечания Терезы очень похожи на замечания Таулера.

Иоанн Креста († 1591), который также принадлежал к Ордену кармелитов, использовал термин «земля души» (fondo del alma) для обозначения «центра души» . В своем произведении Llama de amor viva (Живое пламя любви) он описал контакт и союз души с Богом, ее женихом. Говорят о «пробуждении» Бога «в середине и внизу» души. Основа души - «ее чистое и сокровенное существо» (la pura e intima sustancia de ella) . Бог живет там тайно как ее единственный Господь, тесно связанный с ней (estrechamente unido) , и обнимает ее, когда она освобождается от нечестивых. Он обитает не только с любящими его, но и в глубине всех душ; если бы не это, они не могли бы существовать. Тип его присутствия очень разный, это зависит от соответствующего отношения человека. В душах, в которых нет образов и форм и нет склонностей к чему-либо сотворенному, пусть Бог обитает как в своем собственном доме; в другом, ориентированном на мир, он оставался чужим в чужом доме. Его присутствие на дне души скрыто, потому что ни дьявол, ни человеческий разум, который хочет его исследовать, не могут проникнуть туда. Люди, которые еще не соединились с Богом, обычно не знают о Его присутствии в своих душах.

Монахиня Мари де л'Инкарнасьон (1599–1672) уделяла особое внимание переживанию присутствия Бога в душе. Она ссылалась на основу души как на вместилище Бога, высшую часть души и самую сокровенную часть души. Описывая свои духовные переживания, она выбрала такие формулировки, как «Я был сильно втянут в самое дно моей души» или «полностью погружен в самое дно моей души». Еще она использовала термин «центр души». Она называла душевный центр жилищем Бога, иногда даже приравнивая его к Богу, присутствующему в душе.

18-ый век

В 18 веке в пиетистских кругах были распространены такие выражения, как «разум души» и «разум сердца». Частично, в смысле средневекового лингвистического использования, говорилось о «земле» как «месте» союза человека с Богом, особенно у Герхарда Терстегена , частично выражениям было придано сильно измененное или даже противоположное значение: Теперь говорили о «лукавом Разуме» сердца, которое развращено и удалено от Бога. Условия все больше секуляризировались . Это развитие уже готовилось в пиетистской литературе и затем полностью выразилось в потоке чувствительности . Основа души или сердца в мирском смысле - это место сильных, глубоких и подлинных чувств, например, в смысле «душевной дружбы». Иногда религиозный подтекст все еще присутствовал в той или иной степени, иногда христианское происхождение блекло и полностью исчезало.

Несмотря на это, в кругах Просвещения в 18 веке возникло совершенно иное, философское использование этого термина: дно души понималось как место «темного» знания - в отличие от ясного, отчетливого и, следовательно, необходимого правильного знания. от Рене Декарта . Познание, основанное только на простом чувственном восприятии без определения когнитивного объекта в целом на основе его характерных черт, считалось темным. В 1739 году просветитель Александр Готлиб Баумгартен ввел латинское выражение Fundus animae («разум души») для обозначения духовного царства, в котором существуют «темные восприятия». Баумгартен исключил эту область как объект эстетического анализа, но оценил темноту как положительную; он видел возможное обогащение основы души, поскольку она содержала «совершенства чувственного знания». Согласно его пониманию, темное и ясное знание проникают друг в друга и профилируют друг друга; тьма вовлечена в каждое человеческое знание непростых вещей и фактов. В отличие от невежества, которое Баумгартен оценивал чисто отрицательно, он приписывал значительную ценность темным знаниям, которые возникают из земли души. Ученик Баумгартена Георг Фридрих Майер обнаружил в 1752 году, что темное знание - это хаос в душе, над которым работала ее творческая сила и из которого она постепенно складывала все ясные знания. Иоганн Георг Зульцер видел в «темных идеях» бессознательные причины моделей поведения, которые трудно объяснить. В 1758 году он заявил, что именно «вопросы, скрытые в самой сокровенной части души», заставляли человека действовать и говорить неуместным образом и вопреки его собственному намерению.

Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803) сделал основу души краеугольным камнем своей антропологии . В своем исследовании эстетики Баумгартена он выдвинул тезис о том, что «наша сила как личности заключается в глубине души». Гердер рассматривал «темную бездну человеческой души» как место, где «ощущения животного становятся ощущениями человека и как бы издалека смешиваются с душой». Существует также бездна темных мыслей, «из которой впоследствии возникают инстинкты и аффекты, а также удовольствие и неудовольствие». Гердер представлял себе душу как нечто составное, в котором пропорционально преобладает темнота. Он понимал тьму как источник, с которым связано все человеческое развитие; человеческое существование определяется сосуществованием тьмы и света. Он заметил: «Вся основа нашей души - это темные идеи, самые яркие, большинство из них, меры [то есть масса], из которых душа готовит свою лучшую, самую сильную движущую силу нашей жизни, величайший вклад в наше счастье. и несчастье ». Гердер оценил это открытие в контексте своей концепции развития личности, поскольку он считал, что все ясно, каждая человеческая идея возникает из темной души. В 1778 году он писал, что знающая, желающая душа - это образ божества; она стремится формировать этот образ на всем, что ее окружает. Вы делаете шаг назад в себя, как бы отдыхаете на себе, и можете «повернуть и преодолеть вселенную». Она совершала свои дела с большим чувством дочери Бога. В то же время она смотрит в себя и в своей темной почве видит основу своих навыков и достижений. Каждая более высокая степень способностей, внимания и отстраненности, произвола и свободы лежит «в этой темной основе глубочайшего стимула и осознания себя, своей силы, своей внутренней жизни».

19 и начало 20 века

На рубеже XVIII и XIX веков интерес к средневековой духовности значительно возрос, сначала среди романтически настроенных мирян, а затем и среди ученых. В исследованиях 19-го века, как и в то время широкая публика, на оценку духовной литературы позднего средневековья сильно повлияли крылатые фразы и идеи, которые в недавних исследованиях подвергались критике как проблемные и в некоторых случаях вводящие в заблуждение. Особенно пострадал прием Экхарта. Тезис о том, что сокровенное ядро ​​человеческой души нетварно и богоподобно, и требование обожествления человека часто классифицировались как пантеистические или склонные к пантеизму, но этому также было противодействие. Некоторые утверждения в полемике о пантеизме были связаны с оценками, на которые повлияла соответствующая идеологическая позиция человека, выносящего суждение; Утвердились конфессиональные взгляды. Кроме того, учение об абсолютной недифференциации божества и его приравнивании к сокровенному ядру человеческой души считалось «мистическим» в смысле контраста с рациональным образом мышления и аргументацией ученых- схоластов позднего Средневековья. Возраст.

Исследования доминиканца Генриха Денифле (1844–1905) положили начало поворотному моменту . Денифл показал корни Экхарта в схоластической традиции. Однако с томистской точки зрения он резко критиковал его как некомпетентного схоласта, который частично принял только старые идеи и частично представлял запутанные, «патологические» взгляды. В той мере, в какой оно было оригинальным, его богословие было несостоятельным, а его церковное осуждение было полностью оправданным. Кузан ошибочно защищал его от критики Венка. Экхарт не был настоящим пантеистом, но он выдвигал отдельные пантеистические тезисы. Денифле полемизировал против всех предыдущих исследований и обвинил протестантских ученых в религиозной предвзятости. Его резкое заявление вызвало некоторое противоречие в профессиональном мире, но оказало сильное и продолжительное влияние на исследования. Влиятельный томист Мартин Грабманн (1875–1949), ученик Денифле, поддержал интерпретацию своего учителя и разделял его оценочные суждения. Он приблизил концепцию Бога Экхарта к аверроизму , средневековой доктрине единства интеллекта, который для аверроистов является одним и тем же для всех людей, что исключает индивидуальное бессмертие души. Выдающимися представителями противоположного мнения были Отто Каррер (1888–1976) и Алоис Демпф (1891–1982). Они считали позицию Экхарта, включая фундаментальную доктрину души, последовательной и оправданной в рамках католицизма.

На публике общепринятый образ экстрарационального мистицизма Экхарта продолжал свое существование и усиливался в первой половине 20 века. Это часто ассоциировалось с идеей, что его понимание Бога и душ было выражением типично немецкого отношения и имело антицерковную направленность. Перевод Германом Бюттнером средневерхненемецких работ на современный немецкий внес значительный вклад в формирование и популяризацию антикатолического Экхартбильда. Он был опубликован Ойгеном Дидериксом с 1903 по 1909 год и имел чрезвычайно широкий резонанс. Бюттнер переводил очень свободно, включая свои собственные интерпретации. Его основная идея заключалась в том, что когда человек спускается в основу своей души, он также переживает мировую основу, «одну вечную основу». Блаженство заключается в переживании существенного единства с Богом. Те, кто испытал Бога в своем внутреннем существе, больше не нуждаются во внешнем посреднике и искупителе, тогда церковь признается излишней. Известные интеллектуалы, такие как Джулиус Харт (1859–1930), Артур Дрюс (1865–1935) и Леопольд Зиглер (1881–1958), следовали точке зрения Бюттнера или придерживались аналогичных взглядов.

Учение о душе нашло восторженное одобрение у неокантианца Пауля Наторпа (1854–1924), который, как и многие его современники, видел в нем основу «специфически немецкого мировоззрения». Наторп обнаружил, что здесь Экхарт определенно говорил на языке первооткрывателя, который произнес «то, чего никогда не слышали» и не был связан никакими догмами, письменными или устными словами. Для Экхарта связывало только то, что он мог утверждать «из своей сокровенной благочестивой жизни». Он начал с полной противоположности Бога и души. Слияние души с Богом - это вечное человеческое становление Богом и в то же время становление человека. «Уход» всего созданного и даже самого Бога как предпосылка для рождения Бога в человеческой душе не означает, согласно пониманию Наторпа, «выбрасывание, но, на первый взгляд, логически рассмотренное, радикальная абстракция, которая не намеревается ничего, кроме как вернуться к последней внутренней точке, оттуда, как все и каждое разделение, так что даже конечный двойник Бога и души понимает себя ». Это приводит к освобождению от посредничества церкви и любой посреднической власти, а также от сознания греха, «худшего мучителя души средневековых людей». Из основного учения о душе следует «возвышение человеческого духа в том виде, в каком оно никогда не было выражено ранее и не может быть превзойдено ничем позже».

Недавнее исследование

Роль интеллекта

Часто обсуждаемая тема исследования земли души и дебатов - это роль интеллекта или разума, которой уделяется большое внимание в большей части недавней исследовательской литературы. В своей монографии Экхарта, опубликованной в 2010 году, Курт Флаш подчеркивает, что учение о рождении Бога, «которое на первый взгляд звучит просто и благочестиво, запутывает читателя в философских предпосылках». Экхарт считал рождение Бога в душе не «сверхъестественным дополнительным даром» от Бога, а достижением в природе души. Флаш утверждает, что Экхарт приравнял природу души к интеллекту и, таким образом, философски ответил на вопрос о том, что является высшим в душе. У него не было ни малейшего сомнения, что интеллект может распознать основу души, «то есть саму себя». Этот подход часто игнорировался, что приводило к неверным истолкованиям. В частности, Флаш критикует точку зрения известного германиста Йозефа Квинта (1898–1976), который критически редактировал проповеди Экхарта и переводил их на современный немецкий язык. До 1970-х Квинт доминировал в этой области посредством текстовых изданий и интерпретаций, тем самым поощряя ошибочную иррационалистическую интерпретацию. На самом деле Экхарт как философ делал особый акцент на своем утверждении, что он говорил в свете естественного разума, т.е. что он не предполагал никаких убеждений в своей аргументации. В своих проповедях о рождении Бога он также хотел убедить рациональными оправданиями, а не ссылками на Библию.

Отто Лангер выдвигает совершенно иную интерпретацию. Он утверждает, что попытки понять учение о душе, основанном на интеллектуальной теории, ошибочны. Скорее, правильное понимание может быть получено из этической практики. Экхарт учил, что правильное себялюбие как любовь к собственному «человечеству» совпадает с правильной добрососедской любовью как любовью к «человечности» в других; человек, живущий согласно своей природе, своей «человечности», един с Богом. В любви к ближнему человек осознает возможность быть единым с Богом в душе.

Вопрос личного опыта

На вопрос о том, стоит ли за утверждениями Экхарта о рождении Бога в земле души личный опыт и в каком смысле это следует истолковывать, дают разные ответы. Из того факта, что он никогда не комментировал это, в более ранних исследованиях предполагалось, что в его работах был представлен «духовный мистицизм», который не был основан на собственном опыте автора. Курт Рух отверг эту гипотезу . Он пришел к выводу, что и то, что Экхарт проповедует о душевной почве, и то, как он выражается «подчеркнуто-харизматической манерой речи», предполагают личный опыт. Вдобавок Экхарт дал завуалированную приверженность подобному опыту. В этом смысле следует понимать его заявления правды. Шизутеру Уэда и Питер Райтер сделали аналогичные заявления .

Алоис М. Хаас рассмотрел этот вопрос с другой точки зрения . Он сказал, что неправильно говорят о «мистическом опыте, частью которого, как говорят, был Экхарт». Упускается из виду, что такое выражение не соответствует пониманию Экхартом отношения между вечностью и временем. По его мнению, «категория нового снята с поля опыта». «Прорыв» понимается неправильно, если он переводится в категорию человеческого опыта. Экхарта не интересовали отдельные индивидуальные переживания Бога или переживания единения с Богом. Скорее, прорыв состоит в том, что единство человека с Богом раскрывается как фундаментальная конституция человека. Подход Экхарта характеризуется «отсутствием интереса ко всем формам психологической конкретизации». Для него изолированное точечное переживание восприятия объекта или ментального события как настоящего попадает под категорию «качества», поэтому оно относится к вещам, устранение которых является предпосылкой для рождения Бога. Тем не менее, можно назвать прорыв «опытом», если человек не понимает этот термин неправильно с психологической точки зрения.

Эрвина Waldschü в положение аналогично . Он предположил, что сам Экхарт - выражаясь метафорически - «заглянул» в землю, что следует понимать не как взгляд Бога в смысле эзотерического акта, а как «базовый опыт». Речь шла не об опыте в смысле индивидуальных переживаний чувственного или психологического характера, а об опыте в смысле базового опыта. Это «полностью независимый способ самореализации человека», который можно четко отличить от распознавания, желания, ощущения и восприятия, и он способен оправдать другие способы самореализации. Основные черты базового опыта - это забота и требования, неделимая непосредственность, мудрость, открытость для всех и каждого человека, приверженность и стремление интерпретировать и общаться.

Бернард Макгинн обнаружил, что для Экхарта постоянное единство с Богом было не «переживанием» в обычном смысле этого слова и не актом познания «чего-то», а новым способом познания и действия. Это то, что происходит, когда кто-то пытается связать все свои действия со слитой идентичностью земли.

Вопрос об индивидуальности и субъективности

Вопрос о том, какую роль индивид и индивид могут играть в его философии, принимая во внимание абсолютную недифференциацию божественности Экхарта и основы души, является спорным в недавних исследованиях. Направление, к которому принадлежат Курт Флаш, Буркхард Мойсиш , Лорис Стурлезе и Саския Вендель , интерпретирует доктрину основы души как выражение мысли субъекта . С такими интерпретациями Экхарту иногда приписывают понимание субъективности, которое заставляет его концепцию предстать предшественником современной трансцендентальной философии. Другие исследователи (Алоис Хаас, Отто Лангер, Никлаус Ларжер) категорически выступают против предметно-теоретической интерпретации и считают ее совершенно неправильной.

Буркхард Мойсиш многозначительно формулирует свою предметно-теоретическую интерпретацию. Он хочет исправить общепринятое мнение о том, что философская теория личности была чуждой теоретикам Средневековья, что делает Экхарта ключевым свидетелем. Это обращается к Я как таковому, то есть к человеку, поскольку он есть не что иное, как Я, свободный от какой-либо общности с другими, включая Бога, который определяет Я как Я. Предметом теории Экхарта является саморазвитие трансцендентального эго, свободного от каких-либо предпосылок , которое оправдывает себя и конституируется свободой его самоопределения. Я, существующее в конкретности индивидуальности, знает и хочет быть только самим собой, как я. Оно тождественно душевной основе. Саския Вендель в значительной степени принимает результаты Мойсша. Она думает, что требование Экхарта рефлексивного самопознания как собрания внутри и погружения на дно души предполагает то, что современная философия считает предметом. Его знание абсолюта может быть описана как интеллектуальной точки зрения в смысле идеалистической философа Фихте . Для Фихте интеллектуальная интуиция есть не что иное, как знание абсолютного «я». Не только у Фихте, но уже у Экхарта это неизбежно связано с предметной идеей. Основное учение о душе приводит не к растворению человека, а к его независимости и уникальности. Это сохраняется, потому что человеческое эго является условием возможности уникальности и индивидуальности личности. Таким образом, спасение индивидуальности зависит от субъективности личности, которая выражается в «Я».

Интерпретация Мойсиша встретила резкую критику со стороны Отто Лангера и Алоиса Хааса. Лангер считает, что у Экхарта даже нет теории эго. Он использует слово «я» не в смысле интеллектуальной теории, а вполне функционально. Землю души нельзя интерпретировать как я. Для Алоиса Хааса определение «Я» как трансцендентного существа - это «гротескная чрезмерная интерпретация» утверждений Экхарта. Индивидуальность - это не тема его мышления, а как предполагаемый факт - препятствие, которое он хочет устранить. Он систематически управляет уничтожением эго. Для него человеческая автономия возможна только в условиях единства с Богом. Недопустимо интерпретировать такую ​​божественную автономию как человеческую, как это часто делается в более поздних исследованиях Экхарта. Хаас считает концепцию Экхарта земли души или искры души радикальной концепцией абсолютной зависимости существа от Бога, «которая вряд ли дает существу хоть какой-то шанс на онтологическую независимость». Именно потому, что Экхарт поддерживает идею абсолютного равенства между человеком и Богом и освещает ее со всех возможных точек зрения, он является нормативной фигурой духовной жизни. Эрвин Вальдшютц также отвергает интеллектуально-теоретическую интерпретацию «разума». Он отказывается «принизить» рождение Бога до состояния возможности эго; его не следует интерпретировать как конституцию эго. Экхарт хотел преодолеть даже самую тонкую настойчивость в себе. Между основным существом Бога и существом человека или души он не принимал тождества с точки зрения бытия; причину нельзя понять в терминах бытия. Скорее, быть основным - это существо и установление отношений. Идентичность оказывается равенством отношений, которое всегда существует только в одном событии.

Карл Хайнц Витте утверждает, что Экхарт не считал человека чем-то случайным и тривиальным. Рождение Бога всегда происходит в определенном человеке. Для Экхарта спасение или «справедливость» - это не объективный факт, а то, что каждый присваивает индивидуально. Это всегда зависит от «меня». Под этим подразумевается «не то, что я имею или предсказываю», отсутствие эмпирического «я» с его личными характеристиками и историей; Для Экхарта это имеет значение для созданного и, следовательно, в ничто. Скорее, речь идет о «я» как о «моем чистом, безоговорочном вечном существе, лучше мое есть», о не онтологически понятом «есть» или «я».

литература

Обзорные представления

• Питер Гейдрих : Разум души . В: Исторический словарь философии , том 9, Schwabe, Basel 1995, Sp. 93–94.
• Эрибер Фишер, Фернан Жетте : Fond de l'âme. В: Dictionnaire de Spiritualité , том 5, Beauchesne, Paris 1964, Col. 650–666.

Общие обследования

• Бернард Макгинн : Мистицизм Запада . Том 4, Гердер, Фрайбург и др. 2008, ISBN 978-3-451-23384-5 , стр. 148–166 (общие), 208–220, 265–267, 290–330 (Экхарт), 395–407 ( Seuse), 427-452 (Таулер)
• Питер Райтер: Причина в душе. Мейстер Экхарт и традиция теории души. Königshausen & Neumann, Вюрцбург 1993, ISBN 3-88479-807-3
• Саския Вендель : Аффективная и воплощенная. Подходы к немецкому мистицизму как предметно-теоретическому вызову. Pustet, Regensburg 2002, ISBN 3-7917-1824-X , стр. 132–228.

Исследования основы души с Майстером Экхартом

• Бернвард Дитше: Разум души после проповедей на немецком и латинском языках . В: Удо М. Никс, Рафаэль Охслин (ред.): Мейстер Экхарт, проповедник. Festschrift для памятного года Экхарта. Гердер, Фрайбург, 1960, стр. 200-258.
• Родриго Герцоли: Интернализация божественного. Изучение цикла рождения Бога и проповеди о бедности мастера Экхарта. Брилл, Лейден / Бостон 2006, ISBN 978-90-04-15000-3
• Шизутеру Уэда : Рождение Бога в душе и прорыв к божественности. Издательство Gütersloh Герд Мон, Gütersloh 1965
• Эрвин Вальдшютц : Размышляя и познавая причину. О философской интерпретации Майстера Экхарта. Гердер, Вена и др. 1989, ISBN 3-210-24927-X

Исследования земли души с другими авторами

• Маркус Эндерс : Безмятежность и изоляция - Исследования немецкого мистицизма. Ковач, Гамбург, 2008 г., ISBN 978-3-8300-3636-4 , стр. 247-271 (на сайте Seuse)
• Гёста Вреде: Unio mystica. Проблемы опыта с Йоханнесом Таулером. Almqvist & Wiksell, Упсала 1974, ISBN 91-554-0238-0
• Пол Вайзер: Разум души в проповедях Таулера . В кн . : Живое средневековье. Церемония фестиваля Вольфганга Штаммлера . Universitätsverlag, Фрайбург (Швейцария) 1958, стр. 204-311.

Замечания

1. ↑ Гераклит, фрагмент DK 22 B 45. Для толкования см. Мартина Стемих Хубер: Гераклит. Карьера мудреца , Амстердам, 1996 г., стр. 107–117.
2. ↑ Heraklit DK 22 A 15. См. Джеффри С. Кирк и др.: Die vorsokratischen Philosophen , Штутгарт / Веймар 2001, стр. 218, 224.
3. ↑ Кристина Шефер: Нерасказанный опыт Платона. Другой подход к Platon , Базель 2001, стр. 25–49, 223–225. Об учении Платона о частях души см. Майкл Эрлер : Платон , Базель 2007, стр. 383–386; Вольфрам Бринкер: Душа . В: Кристиан Шефер (Ред.): Платон-Лексикон , Дармштадт 2007, стр. 253-258.
4. ↑ Эндре фон Иванка : 'apex mentis' . В: Вернер Бейервальтес (ред.): Платонизм в философии средневековья , Дармштадт, 1969, стр. 121–146, здесь: 123–128; Генрих Эбелинг: Meister Eckharts Mystik , Штутгарт, 1941, стр. 212-218.
5. ^ Доказательства собраны Endre von Ivánka: 'apex mentis' . В: Вернер Бейервальтес (ред.): Платонизм в философии средневековья , Дармштадт, 1969, стр. 121–146, здесь: стр. 133 и примечание 27.
6. ↑ Seneca, Epistulae morales 41.5.
7. ↑ Сенека, De otio 5.
8. ↑ Марк Аврелий, Пути к самому себе, 8:48. О подходах в Римской империи см. Heinrich Ebeling: Meister Eckharts Mystik , Stuttgart 1941, pp. 218–224.
9. ↑ Плотин, Эннеады III 4.3; IV 8.8.
10. ↑ См. Это учение Thomas Alexander Szlezák : Plato and Aristoteles in the Nuslehre Plotins , Basel 1979, pp. 167–205; Карлос Г. Стил: Меняющееся Я , Брюссель, 1978, стр. 34–38.
11. ^ Дитрих Ролофф: Плотин: Die Großschrift III, 8 - V, 8 - V, 5 - II, 9 , Берлин 1970, стр. 159 f.
12. ^ Порфирий, Вита Плотини 2.
13. ^ Порфирий, Вита Плотини 10.
14. ↑ Porphyrios, Vita Plotini 23. См. Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt a. М. 1985, с. 123-147.
15. ↑ Питер А. Мейер: Плотин о Добром или Едином (Enneads VI, 9) , Амстердам, 1992, с. 304 и примечание 859.
16. ↑ Плотин, Эннеады VI 9:11.
17. ↑ См. Об этом и о параллелях в книге «Экхарт Вернер Бейервальтес: думая об одном» , Франкфурт a. М. 1985, стр. 145, примечание 59; Петер Райтер: Der Seele Grund , Würzburg 1993, стр. 142–153, 157 f.
18. ↑ Об аргументации Ямвлиха см. Карлос Г. Стил: Меняющееся Я , Брюссель, 1978, стр. 38–45.
19. ↑ Вернер Байервальтес: Мысли об одном , Франкфурт-на-Майне, 1985, стр. 174–182; Карлос Г. Стил: Меняющееся Я , Брюссель, 1978, стр. 45–51.
20. ↑ См. Werner Beierwaltes: Thinking of One , Франкфурт-на-Майне, 1985, стр. 178–180; Вернер Бейервальтес: Проклос , 2-е, исправленное издание, Франкфурт а. М. 1979, с. 289, 368-378.
21. ↑ Endre von Ivánka: «apex mentis» . В: Вернер Бейервальтес (ред.): Платонизм в философии средневековья , Дармштадт, 1969, стр. 121–146, здесь: 132–138.
22. ↑ Эндре фон Иванка: 'apex mentis' . В: Вернер Бейервальтес (ред.): Платонизм в философии средневековья , Дармштадт, 1969, стр. 121–146, здесь: 135.
23. ↑ Августин, De trinitate 14,7,9.
24. ↑ Августин, De trinitate 15:21, 40.
25. ↑ Андреас Шпеер : Abditum mentis . В: Алессандра Беккариси и др. (Ред.): Per perscrutationemphilusphicam , Гамбург, 2008 г., стр. 447–474, здесь: 447–457. См. Саския Вендель: Affektiv und incarniert , Регенсбург, 2002, стр. 136-140; Родриго Геризоли: Интернализация божественного , страдания 2006, стр. 13 и далее; Буркхард Мойсиш: Теория интеллекта у Дитриха фон Фрайберга , Гамбург, 1977, стр. 42 f .; Ален де Либера: Introduction à la mystique rhénane , Париж, 1984, стр. 44 и далее.
26. ↑ Хьюго фон Сен-Виктор, De sacramentis Christianae fidei 1,10.
27. ^ Ричард фон Сен-Виктор, Бениамин майор 4,23. См. Marc-Aeilko Aris : Contemplatio , Frankfurt 1996, pp. 120-123.
28. ↑ См. Бернард Макгинн: Die Mystik im Abendland , том 3, Фрайбург, 1999, стр. 385–387 (текст стр. 386 и перевод письма) и том 4, Фрайбург, 2008 г., стр. 155 и далее.
29. ↑ Удо Никс: Мистический словарь мастера Экхарта в свете энергичного рассмотрения языка , Дюссельдорф, 1963, стр. 73, 104 и далее; Герман Куниш : Слово «разум» на языке немецкого мистицизма XIV и XV веков , Оснабрюк, 1929, стр. 3-15.
30. ↑ Мехтильд фон Магдебург, Падающий свет божественности 5:23.
31. ↑ Вольфганг Риле : Исследования английского мистицизма средневековья с особым вниманием к их метафоре , Гейдельберг, 1977, стр. 211–226.
32. ↑ Майкл Эгердинг предлагает подборку отрывков из работ Экхарта, в которых он использует метафору «причина» или выражения, производные от этого слова: Die Metaphorik der Latemedalterlichen Mystik , Vol. 2, Paderborn 1997, pp. 283–289.
33. ^ Документы Андреаса Шпеера: Abditum MENTIS . В: Алессандра Беккариси и др. (Ред.): Per perscrutationemphilusphicam , Гамбург, 2008 г., стр. 447–474, здесь: стр. 460, примечание 45.
34. ↑ Саския Вендель: Аффективный и воплощенный , Регенсбург 2002, стр. 189 f .; Андреас Шпеер: Abditum mentis . В: Алессандра Беккариси и др. (Ред.): Per perscrutationemphilusphicam , Гамбург, 2008, стр. 447–474, здесь: 453, 460–474; Карл Хайнц Витте: Майстер Экхарт: Жизнь из глубины жизни , Фрайбург / Мюнхен, 2013, стр. 347 f.
35. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 109, Немецкие произведения , Том 4/2, Доставка 1/2, изд. Георг Стир, Штутгарт, 2003 г., стр. 772 е. Об этой концепции см. Маврикий Вильд: Das neue Bild vom Gottesbild , Фрайбург (Швейцария) 2000, стр. 217–222; Мишель Анри : Внутренняя структура имманентности и проблема ее понимания как откровения: Мейстер Экхарт. В: Рольф Кюн , Себастьян Лорё (ред.): Майстер Экхарт - Знание и мистицизм жизни , Фрайбург, 2008 г., стр. 13–33, здесь: 27 f .; Тилль Бекманн: Исследования определения жизни в немецких проповедях Майстера Экхарта , Франкфурт-на-Майне, 1982, стр. 134–144; Шизутеру Уэда: Рождение Бога в душе и прорыв к божеству , Гютерсло, 1965, стр. 99–115.
36. ↑ См. Маврикий Уайлд: Das neue Bild vom Gottesbild , Фрайбург (Швейцария) 2000, стр. 220–222.
37. ↑ Мейстер Экхарт, Проповеди 42 и 48, Немецкие произведения , том 2, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1971, стр. 309, 420 и далее; Проповедь 2, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 43 е. О выражениях «пустыня» и «пустошь» в этом контексте см. Тилль Бекманн: Исследования для определения жизни в немецких проповедях Майстера Экхарта , Франкфурт-на-Майне, 1982, стр. 122–125 .
38. ↑ Майстер Экхарт, Проповедь 21, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 361–364. См. Маврикий Уайлд: Das neue Bild vom Gottesbild , Фрайбург (Швейцария) 2000, стр. 224–226.
39. ↑ Майстер Экхарт, Проповедь 83, Немецкие произведения , том 3, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1976, стр. 441 и далее.
40. ↑ О божестве как «ничто» или «ничто» см. Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart , Hamburg 1983, p. 106 f .; Шизутеру Уэда: Рождение Бога в душе и прорыв к божеству , Гютерсло, 1965, стр. 115–119.
41. ↑ Майстер Экхарт, Проповедь 2, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, с. 43.
42. ^ Об этой метафоре см. Алоис М. Хаас: Mystische Denkbilder , Фрайбург, 2014 г., стр. 239–248.
43. ↑ См. Также Карл Хайнц Витте: Майстер Экхарт: Leben aus demgrund des Lebens , Фрайбург / Мюнхен, 2013 г., стр. 188 f.
44. ↑ Для определения терминов и терминологии см. Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, pp. 92–99, 406–421; Бенно Шмольдт : Немецкий концептуальный язык Meister Eckharts , Heidelberg 1954, стр. 49–62; Сюзанна Кёбеле: Картины невыразимой правды , Тюбинген / Базель 1993, стр. 173–180.
45. ↑ Бернвард Дитше: Разум души после проповедей на немецком и латинском языках . В: Удо М. Никс, Рафаэль Охслин (ред.): Мейстер Экхарт дер Предигер , Фрайбург, 1960, стр. 200–258, здесь: 204–207; Шизутеру Уэда: Рождение Бога в душе и прорыв к божеству , Гютерсло, 1965, стр. 62–66.
46. ↑ Майстер Экхарт, Проповедь 101, Немецкие произведения , том 4/1, изд. Георг Стир, Штутгарт, 2003, стр. 343 и далее.
47. ↑ Модель души Экхарта подробно описана с использованием соответствующих отрывков из книги Питера Райтера: Der Seele Grund , Würzburg 1993, pp. 283–405. См. Бернвард Дитше: Разум души после проповедей на немецком и латинском языках . В: Удо М. Никс, Рафаэль Охслин (ред.): Мейстер Экхарт дер Предигер , Фрайбург, 1960, стр. 200–258, здесь: 202–208.
48. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 48, Немецкие произведения , том 2, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1971, стр. 418.
49. ↑ Майстер Экхарт, Проповедь 2, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 44, строка 5, f.
50. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 46, Немецкие произведения , том 2, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1971, стр. 382, ​​строка 9.
51. ↑ Саския Вендель: Аффективное и воплощенное , Регенсбург, 2002, стр. 188–190, 195 ф.
52. ↑ Курт Флаш: Майстер Экхарт , Мюнхен, 2010, с. 303.
53. ↑ Майстер Экхарт, Проповедь 5b, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 90, строка 8. Дальнейшие соответствующие отрывки собраны Питером Райтером: Der Seele Grund , Würzburg 1993, стр. 486–488.
54. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 6, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 113, строка 2, f.
55. ↑ Майстер Экхарт, Проповедь 10, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 162, строка 5 и.
56. ↑ См. О единстве земли души и земли Бога Эрвин Вальдшютц: « Размышляя и познавая землю» , Вена, 1989, стр. 134-143.
57. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 10, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 172, строки 6-8. Соответствующие отрывки собраны Питером Райтером: Der Seele Grund , Würzburg 1993, pp. 294–301.
58. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 28, Немецкие произведения , том 2, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1971, стр. 62 е. См. термин Экхарта «справедливость» Курта Флаша: Майстер Экхарт , Мюнхен, 2010, стр. 52–55.
59. ↑ Йорг Габриэль: Возвращение к Богу , Вюрцбург, 2013, стр. 208 f.
60. ↑ См. Шизутеру Уэда: Рождение Бога в душе и прорыв к Богу , Гютерсло, 1965, стр. 125–129.
61. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 51, Немецкие произведения , том 2, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1971, стр. 476 f.
62. ↑ См. О познании Бога Карл Альберт : Мейстер Экхарт и философия средневековья , Деттельбах, 1999, стр. 341–358; Норберт Винклер: Мейстер Экхарт для введения , Гамбург 1997, стр. 97–99, 111–113; Родриго Герцоли: Интернализация божественного , Лейден, 2006, стр. 104–111.
63. ↑ Саския Вендель: Аффективный и воплощенный , Регенсбург, 2002, стр. 133–136; Петер Райтер: Der Seele Grund , Вюрцбург, 1993, стр. 202-218.
64. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 38, Немецкие произведения , том 2, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1971, стр. 227, строка 6 - стр. 228, строка 3.
65. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 10, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 171, строка 8, f.
66. ↑ Родриго Герцоли: Интернализация божественного , страдания 2006, стр. 53 и сл .; Курт Флаш: Мейстер Экхарт , Мюнхен, 2010, стр. 82 и т. Д., 86; Йорг Габриэль: Возвращение к Богу , Вюрцбург, 2013 г., стр. 218–221, 224; Ханс Хоф: Scintilla animae , Лунд / Бонн, 1952, стр. 177-179. О понимании времени Экхартом, см. Карл Альберт: Мейстер Экхарт и философия средневековья , Деттельбах, 1999, стр. 304-314.
67. ↑ См. Шизутеру Уэда: Рождение Бога в душе и прорыв к Богу , Гютерсло, 1965, стр. 121–125.
68. ↑ Майстер Экхарт, трактат 3, Немецкие произведения , том 5, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1963, с. 400 f.
69. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 102, Немецкие произведения , том 4/1, изд. Георг Стир, Штутгарт, 2003, стр. 422-425. См. Курт Флаш: Майстер Экхарт , Мюнхен, 2010, стр. 92–94; Шизутеру Уэда: Рождение Бога в душе и прорыв к божеству , Гютерсло, 1965, стр. 87 и сл., 131.
70. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 6, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 109, строка 6 f.
71. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 109, Немецкие произведения , Том 4/2, Доставка 1/2, изд. Георг Стир, Штутгарт, 2003, стр. 764 и далее; См. Проповедь 4, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 72, строки 8-11. См. Маврикий Вильд: Das neue Bild vom Gottesbild , Фрайбург (Швейцария) 2000, стр. 264–269.
72. ↑ См. Шизутеру Уэда: О том, как мастер Экхарт использовал язык: «Бог должен ...» . В: Герхард Мюллер , Винфрид Целлер (ред.): Glaube, Geist, Geschichte , Leiden 1967, стр. 266–277, здесь: 266–271; Родриго Герсоли: Интернализация божественного , страдания 2006, стр. 147–149.
73. ↑ Майстер Экхарт, трактат 2, Немецкие произведения , том 5, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1963, стр. 210, строки 1-3.
74. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 3, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 48, строка 8 - стр. 49, строка 2. См. Kurt Flasch: Meister Eckhart , Munich 2010, p. 50 f.
75. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 9, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 150, строки 1-4. См. Интеллектуальную доктрину Экхарта Карла Альберта: Майстер Экхарт и философия средневековья , Деттельбах, 1999, стр. 342–356; на основании Бога как чистого интеллекта Питер Райтер: Der Seele Grund , Würzburg 1993, pp. 469–484.
76. ↑ Удо Керн: «Бог - это моя жизнь» , Берлин 2003 г., стр. 29 f .; Саския Вендель: Аффективное и воплощенное , Регенсбург, 2002, стр. 183–190; Питер Райтер: Der Seele Grund , Würzburg 1993, стр. 426–443; Бернард Макгинн: Die Mystik im Abendland , Том 4, Фрайбург, 2008 г., стр. 265–267.
77. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 43, Немецкие произведения , том 2, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1971, стр. 322, строка 7 - стр. 323, строка 1.
78. ↑ Майстер Экхарт, Проповедь 2, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 24–26. См. Маврикий Вильд: Das neue Bild vom Gottesbild , Фрайбург (Швейцария) 2000, стр. 12–15.
79. ↑ См. Родриго Герцоли: Интернализация божественного , Лейден, 2006, стр. 80–83; Петер Райтер: Der Seele Grund , Вюрцбург, 1993, стр. 340.
80. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 68, Немецкие произведения , том 3, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1976, с. 148.
81. ↑ Майстер Экхарт, трактат 2, Немецкие произведения , том 5, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1963, стр. 203, строки 1-2. См. Шизутеру Уэда: Рождение Бога в душе и прорыв к Богу , Гютерсло, 1965, стр. 66–81, 135–139.
82. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 6, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 111, строка 6 f. (искажение текста см. в примечании 1 и переводе на современный немецкий язык, стр. 455).
83. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 6, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 113, строка 6 f.
84. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 52, Немецкие произведения , том 2, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1971, стр. 500 е. См. Буркхард Мойсиш: Мейстер Экхарт , Гамбург, 1983, стр. 138; Родриго Герцоли: Интернализация божественного , Лейден, 2006, стр. 198–204; Андреас Шпеер: В тайне духа: abditum mentis с Августином и Майстером Экхартом . В: Маркус Пфайфер, Smail Rapic (ред.): Das Selbst und seine Anderes , Фрайбург / Мюнхен 2009, стр. 56–80, здесь: 77–80.
85. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 71, Немецкие произведения , том 3, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1976, стр. 227, строка 3; Трактат 1, Немецкие произведения , Том 5, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1963, стр. 114, строка 21. См. Майкл Эгердинг: Признаюсь , Франкфурт a. М. 1984, с. 123-130, 157 ф .; Родриго Герцоли: Интернализация божественного , Лейден, 2006, стр. 68–73.
86. ↑ Родриго Геризоли: Интернализация божественного , страдания, 2006, стр. 88-90.
87. ↑ Майстер Экхарт, Проповедь 2, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 32–36, 42 и далее.
88. ↑ Майстер Экхарт, трактат 2, Немецкие произведения , том 5, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1963, стр. 205, строки 5–9; «Essential» для тех , кто был средневерхненемецком .
89. ↑ Майстер Экхарт, трактат 2, Немецкие произведения , том 5, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1963, стр. 199 f.
90. ↑ Майстер Экхарт, Проповедь 5b, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 90, строки 9-11. Шизутеру Уэда упоминает и другие относящиеся к делу отрывки: Рождение Бога в душе и прорыв к божеству , Gütersloh 1965, стр. 86 f.
91. ↑ Майстер Экхарт, Проповедь 5b, Немецкие произведения , том 1, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1958, стр. 87 и далее.
92. ↑ Родриго Герцоли: Интернализация божественного , страдание, 2006, стр. 122–127.
93. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 52, Немецкие произведения , том 2, изд. Йозеф Квинт, Штутгарт, 1971, с. 496.
94. ↑ Мейстер Экхарт, Проповедь 83, Немецкие произведения , том 3, изд. Джозеф Квинт, Штутгарт, 1976, стр. 113. См. Бернард МакГинн: Die Mystik im Abendland , том 4, Фрайбург, 2008 г., стр. 324 f.
95. ↑ См. Тициана Суарес-Нани: Философия и богословие - историческая интерпретация предложений, подвергнутых цензуре в Авиньонской булле . В: Генрих Штирниманн (Ред.): Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus , Фрайбург (Швейцария) 1992, стр. 31-96, здесь: 59-71, 78-80, 90 f.
96. ↑ Курт Флаш: Майстер Экхарт , Мюнхен, 2010, стр. 283–288, 291–293, 303.
97. ↑ См. Ингеборг Дегенхардт: Исследования по изменению картины Экхарта , Лейден, 1967, стр. 47 f.
98. ↑ Фердинанд Веттер (Ред.): Проповеди Таулера , Дублин / Цюрих, 1968, стр.101, строка 30.
99. ↑ Майкл Эгердинг предлагает подборку отрывков, в которых Таулер использует метафору «причина» или связанные или похожие выражения: Die Metaphorik der Latemedalterlichen Mystik , Vol. 2, Paderborn 1997, pp. 289–302.
100. ↑ Фердинанд Веттер (ред.): Проповеди Таулера , Дублин / Цюрих, 1968, стр. 101, строки 27-29.
101. ^ Луиза Гнэдингер: Йоханнес Таулер. Мир жизни и мистическое учение , Мюнхен, 1993, стр. 181–191, 241–244.
102. ↑ Фердинанд Веттер (ред.): Проповеди Таулера , Дублин / Цюрих, 1968, стр. 262, строки 11-15.
103. ↑ Пол Вайзер: Разум души в проповедях Таулера . В: Lebendiges Mittelalter , Freiburg (Швейцария) 1958, стр. 204–311, здесь: 235–248.
104. ↑ Фердинанд Веттер (Ред.): Проповеди Таулера , Дублин / Цюрих, 1968, стр. 300 и далее о приеме Проклоса Луиза Гнэдингер: Йоханнес Таулер. Мир жизни и мистическое учение , Мюнхен, 1993, стр. 390–394.
105. ↑ Фердинанд Веттер (Ред.): Проповеди Таулера , Дублин / Цюрих, 1968, стр. 317, строки 12-16.
106. ↑ См. Саския Вендель: Affektiv und incarniert , Регенсбург, 2002, с. 227.
107. ↑ Маркус Эндерс: Безмятежность и изоляция - Исследования немецкого мистицизма , Гамбург, 2008, стр. 287 f.
108. ↑ Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, p. 84 f.
109. ↑ Фердинанд Веттер (ред.): Проповеди Таулера , Дублин / Цюрих, 1968, стр. 251. См. Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, стр. 84.
110. ↑ Фердинанд Феттер (ред.): Проповеди Таулера , Дублин / Цюрих, 1968, стр. 331. См. Йорг Габриэль: Возвращение к Богу , Вюрцбург, 2013, стр. 361, 400 и далее.
111. ↑ Фердинанд Веттер (Ред.): Проповеди Таулера , Дублин / Цюрих, 1968, стр. 175 f .; см. стр. 331 е. См. Маркус Эндерс: Gelassenheit und Isolation - Studien zur Deutschen Mystik , Гамбург, 2008 г., стр. 289–295.
112. ↑ Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, стр. 193, 234, 236 f .; Пол Вайзер: Разум души в проповедях Таулера . В: Lebendiges Mittelalter , Freiburg (Switzerland) 1958, стр. 204–311, здесь: 267 f., 277 f.
113. ↑ Фердинанд Веттер (ред.): Проповеди Таулера , Дублин / Цюрих, 1968, стр. 97. Ср. Гёста Вреде: Unio mystica , Упсала, 1974, стр. 196 f.
114. ↑ Фердинанд Веттер (ред.): Проповеди Таулера , Дублин / Цюрих, 1968, стр. 174 и далее Ср. Гёста Вреде: Unio mystica , Упсала, 1974, стр. 270.
115. ^ См на Seuse терминологии Ута Joeressen: Die Terminologie дер Innerlichkeit в немецких работах Генриха Сузо ., Франкфурт -на- Майне 1983, стр 15-20; Маркус Эндерс: Безмятежность и изоляция - Исследования немецкого мистицизма , Гамбург, 2008 г., стр. 247–249; Майкл Эгердинг: Метафорика позднесредневекового мистицизма , том 2, Падерборн, 1997, стр. 302–308.
116. ↑ Генрих Сез, Книга Истины 2. Ср. Бернард МакГинн: Die Mystik im Abendland , том 4, Фрайбург, 2008 г., стр. 396.
117. ↑ Генрих Сезе, Сойс Лебен 53. Для толкования «вечного» в этом контексте см. Маркус Эндерс: Спокойствие и изоляция - Исследования немецкого мистицизма , Гамбург, 2008, стр. 268–271.
118. ↑ Генрих Сезе, Книга Истины 1. См. Маркус Эндерс: Спокойствие и изоляция - Исследования немецкого мистицизма , Гамбург, 2008, стр. 250-253.
119. ^ Heinrich Seuse, Seuses Leben 52. См Ута Joeressen: Терминология интериорности в немецких работах Генриха Сузо , Франкфурт -на- Майне 1983, стр . 19.
120. ↑ Генрих Сезе, Книга истины 5.
121. ↑ См. Маркус Эндерс: Gelassenheit und Isolation - Studien zur Deutschen Mystik , Гамбург, 2008 г., стр. 261; Бернард Макгинн: Die Mystik im Abendland , том 4, Фрайбург, 2008 г., стр. 396–398.
122. ↑ Генрих Сезе, Сезис Лебен 49.
123. ↑ Бернард Макгинн: Die Mystik im Abendland , том 4, Фрайбург, 2008 г., стр. 398 и 406.
124. ↑ См. Также Ингеборг Дегенхардт: Исследования изменения Экхартбильдов , Лейден, 1967, стр. 50–63; Вальтер Андреас Эйлер: Обращение Николауса фон Куса к Майстеру Экхарту . В: Харальд Шветцер, Георг Стир (ред.): Майстер Экхарт и Николаус фон Кус , Штутгарт 2011, стр. 19–34, здесь: 26–34.
125. ↑ Héribert Fischer: Fond de l'âme. I. Chez Eckhart. В: Dictionnaire de Spiritualité , Vol. 5, Paris 1964, Col.650–661, здесь: 660 f.
126. ↑ Пол Вайзер: Разум души в проповедях Таулера . В: Lebendiges Mittelalter , Freiburg (Швейцария) 1958, стр. 204–311, здесь: 306 f.
127. ↑ Ссылки в Хуан Луис Астигаррага и др. (Ред.): Concordancias de los escritos de san Juan de la Cruz , Rome 1990, p. 854.
128. ↑ Иоанн Креста, Llama de amor viva , Вторая версия, canción 4,3-16, издание: Хосе Висенте Родригес, Федерико Руис Сальвадор (ред.): Сан-Хуан-де-ла-Крус: Obras completetas , 5-е издание, Мадрид 1993, С. 863-869.
129. ↑ Fernand Jetté: Fond de l'âme. II. Мария де л'Инкарнация. В: Dictionnaire de Spiritualité , Vol. 5, Paris 1964, Col.661-666.
130. ↑ Август Ланген: Словарь немецкого пиетизма , 2-е, дополненное издание, Тюбинген, 1968, стр. 162–169.
131. ↑ См. Использование в эпоху Просвещения термина Ганс Адлер: Fundus Animae - причина души. О гносеологии тьмы в эпоху Просвещения . В: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62, 1988, стр. 197–220, здесь: 204–213, 218.
132. ↑ Александр Готтлиб Баумгартен: Метафизика , Галле 1739, § 511.
133. ↑ Ганс Адлер: Die Prägnanz des Dunklen , Гамбург, 1990, стр. 39–42.
134. ↑ Георг Фридрих Майер: Теория разума , Галле 1752, стр.195.
135. ↑ Иоганн Георг Зульцер: Разбор концепции разума . В: Зульцер: смешанные философские сочинения , часть 1, Лейпциг 1773 г., стр. 244–281, здесь: 261.
136. ^ Иоганн Готфрид Гердер: План эстетики . В: Гердер: Сочинения в 10 томах , Том 1: Ранние произведения 1764–1772 гг. , Изд. Ульрих Гайер, Франкфурт 1985, стр. 659-676, здесь: 665.
137. ^ Иоганн Готфрид Гердер: памятник Баумгартену. В: Гердер: Сочинения в 10 томах , Том 1: Ранние произведения 1764–1772 гг. , Изд. Ульрих Гайер, Франкфурт, 1985, стр. 681-694, здесь: 685.
138. ↑ Иоганн Готфрид Гердер: О познании и чувстве человеческой души. В кн .: Гердер: Полное собрание сочинений , под ред. по Бернхард Suphan , Том 8, Берлин , 1892, стр 165-333, здесь:... 194 е Посмотреть на концепции Гердера Hans Adler: Die Prägnanz де Dunklen , Гамбург , 1990, С. 64-67..
139. ↑ Обзор предоставлен Ингеборгом Дегенхардтом: Studien zum Wandel des Eckhartbildes , Leiden 1967, pp. 105–155. См. Петер Райтер: Der Seele Grund , Würzburg 1993, pp. 63–78.
140. ↑ Об этих противоречиях см. Ингеборг Дегенхардт: Исследования по изменению картины Экхарта, Лейден 1967, стр. 166–191, 281–287. См. Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, pp. 99-104.
141. ^ Герман Büttner: Meister Eckeharts труды и проповеди , Том 1, Jena 1903, стр XIV, XIX, XLII - XLIV...
142. ↑ Ингеборг Дегенхардт: Исследования по изменению картины Экхарта, Лейден 1967, стр. 226–238, 250–261.
143. ↑ Пауль Наторп: Deutscher Weltberuf , Том 2: Душа немца , Йена, 1918, с. 70.
144. ↑ Пауль Наторп: Deutscher Weltberuf , Том 2: Душа немца , Йена 1918, стр. 71 f.
145. ↑ Пауль Наторп: Мир немецкой оккупации , Том 2: Душа немца , Йена 1918, стр.73.
146. ↑ Пауль Наторп: Мир немецкой оккупации , Том 2: Душа немца , Йена, 1918, стр 74-82.
147. ↑ Курт Флаш: Майстер Экхарт , Мюнхен, 2010, стр. 83, 86 и., 195–198, 322 и. См. Родриго Герцоли: Die Verinnerisierung des Götlichen , Лейден, 2006, стр. 56–59.
148. ↑ Отто Лангер: Учение Экхарта о разуме души . В: Марго Шмидт (ред.): Основные вопросы христианского мистицизма , Штутгарт-Бад-Каннштатт, 1987, стр. 173–191, здесь: 187 сл., 190 сл.
149. ↑ Курт Рух: Майстер Экхарт , Мюнхен, 1985, стр. 188–190.
150. ↑ Шизутеру Уэда: Рождение Бога в душе и прорыв к Богу , Гютерсло, 1965, стр. 23-25.
151. ↑ Питер Райтер: Der Seele Grund , Вюрцбург, 1993, с. 63.
152. ↑ Алоис М. Хаас: Мистика как утверждение , Франкфурт-на-Майне, 1996, стр. 343-345.
153. ↑ Алоис М. Хаас: Sermo mysticus , Фрайбург (Швейцария) 1979, стр. 152-163.
154. ↑ Erwin Waldschütz: Thinking and Experiencing the Ground , Вена 1989, стр. 140 и сл., 299–302, 324–326.
155. ↑ Бернард Макгинн: Die Mystik im Abendland , том 4, Фрайбург, 2008 г., с. 324.
156. ↑ См. Обзор в Saskia Wendel: Affektiv und incarniert , Regensburg 2002, стр. 174, примечание 485, стр. 209 и. Примечание 702.
157. ↑ Буркхард Мойсиш: Теория «я в себе» и мир, основанный Майстером Экхартом . В: Кристиан Венин (ред.): L'homme et son universal au moyen âge (= Philosophes médiévaux. 26). Vol. 1, Louvain-la-Neuve 1986, pp. 267-272; Буркхард Мойсиш: «Это Я»: Я-концепция мастера Экхарта . В: Курт Флаш, Удо Рейнхольд Джек (ред.): Свет разума , Мюнхен, 1997, стр. 100-109.
158. ^ Саския Вендель: Affektiv унд incarniert , Регенсбург 2002, стр 177-180, 209-216..
159. ↑ Отто Лангер: Учение Экхарта о разуме души . В: Марго Шмидт (ред.): Основные вопросы христианского мистицизма , Штутгарт-Бад Каннштатт, 1987, стр. 173–191, здесь: 187 f.
160. ↑ Алоис М. Хаас: Мистицизм как утверждение , Франкфурт-на-Майне, 1996, стр. 334, 346.
161. ↑ Алоис М. Хаас: Мейстер Экхарт как нормативная фигура духовной жизни , Einsiedeln 1979, стр. 52, 97 f.
162. ↑ Erwin Waldschütz: Thinking and Experiencing the Reason , Вена, 1989, стр. 307-312.
163. ↑ Erwin Waldschütz: Thinking and Experiencing the Ground , Вена 1989, с. 201.
164. ↑ Карл Хайнц Витте: Мейстер Экхарт: Leben aus dem Grund des Leben , Фрайбург / Мюнхен, 2013, стр. 223 f., 230, 235 f.

Эта статья была добавлена в список отличных статей 23 июля 2015 года в этой версии .