Привязка Исаака

Связывание Исаака ( иврит עֲקֵדַת יִצְחָק ǎqedat jiṣḥaq ) - это история из Ветхого Завета ( Быт. 22.1–19  ЕС ). В нем Бог повелевает Аврааму принести в жертву своего сына Исаака . Однако на месте жертвоприношения ангел остановил Авраама от убийства своего сына в последний момент. Затем Авраам вознаграждается за свой страх перед Богом, потому что он был готов принести эту великую жертву. Термин « жертва Исаака» , вдохновленный в христианской традиции по типологии Abraham-Христос , практически не используется в более поздней специальной литературе. Поскольку Авраам в конечном итоге связал своего сына ( Бытие 22.9  EU ), но не принес в жертву ( Gen 22.13  EU ), имя Акеда (h) или Aqeda (h) ( иврит , который всегда использовался в еврейской традиции ) описывает עֲקֵידָה ǎqedāh , нем. «связь» ) делают повествование более точным.

История знает множество интерпретаций в иудаизме, христианстве и исламе. Он играет важную роль в литургии и часто изображается в искусстве.

Текст и интерпретация

Достоверных сведений о времени написания текста нет. Более поздние исследования имеют тенденцию к довольно позднему периоду, потому что все основные темы Пятикнижия предполагаются - «позднее расширение уже очень хорошо разработанного Пятикнижия» - и объединены воедино в общий взгляд на библейское понимание Бога. Вот почему текст представляет собой «богословскую сумму» огромного значения и глубины. «Повествование учителя богословия» второго века до нашей эры представляет «фундаментальную ориентацию веры в отношении пути Израиля к Яхве»; По своей литературной форме это «параболическое представление истории», так что «представлены не эмпирически осязаемые процессы, а их метаисторическое информационное содержание», поэтому историко-географическая информация (но не только они) »должна интерпретировать типологически-символически "суть. Прежде всего следует отметить символизм горы и имя Мориджа , которое указывает на внутреннее «восхождение» к единству противоположностей, как это понимается христианским мистицизмом и которое встречается в совпадении противоположностей у Николауса фон Куса.

Сохранение Исаака от смерти в последний момент небесным указом (Бытие 22.12) не означает, что жертва не была совершена или осталась неполной (ср. Евр 11.17  ЕС ; Як 2.21  ЕС ), но это будет понятно в еврейском и еврейском языках. Христианская традиция как указание на преодоление смерти, прообраз которой в ней, для новой жизни воскресения ( Евр. 11:19  ЕС ). История поднимает трудный вопрос об отношениях между верой и разумом (этикой), которые, по крайней мере, согласно католической доктрине, не могут противоречить в принципе (см. Fides et ratio ). Наружу имитация Abraham (смотри ниже 9) не может распознать скрытый смысл текста.

Текстовая структура

История разделена на пять частей, которые расположены хиастически (крест-накрест): A (стихи 1-2): Беседа между Богом и Авраамом; Б (стихи 3–6): странствия Авраама и Исаака; В (стихи 7–8): Беседа между Авраамом и Исааком; ВВ (стихи 9-10): Идите к месту жертвоприношения; AA (стихи 11-19): Разговор между Богом или ангелом и Авраамом. Четыре внешние части A (A) и B (B) могут быть разделены по четыре раза каждая, средняя часть C - пять раз (молчание, вопрос, ответ, вопрос, ответ). Ответ Авраама в формальной середине всей композиции: «Бог изберет жертвенного агнца, сын мой» (ст. 8), что является выражением провиденциальной веры Израиля.

Ключевое слово увидеть семь раз в тексте появляется в различных комбинациях слов, а также слова Бога и идти . В повествовании об акте жертвоприношения используются семь глаголов: Авраам строит жертвенник, укладывает дрова, связывает своего сына, кладет его на дрова, протягивает руку и берет нож, чтобы зарезать - с седьмым глаголом наступает бойня. поворотный момент. Поэтому символика библейских чисел имеет большое значение для понимания . Еще одно ключевое слово - «страх перед Богом» Авраама с корнем jr ' (бояться), который в игре слов связан с корнем r'h (видеть), который звучит так же . Поскольку вера Израиля, выраженная в Бытие 22: 1-19, по существу включает в себя провидение и «видение Бога» ( Genitivus subiectivus и obiectivus ), текст с библейским мистицизмом и мудростью следует интерпретировать как дар Святого Духа.

Связывание Исаака в Геметрии

Библейские повествования в чувственных образах основаны на числах как духовных принципах смысла. Путь творения ведет от единства в Боге через двойственность противоположностей конечного или мира обратно к единству. Духовный принцип единства выражается в нечетных числах 1 (10, 100), 3 (30, 300) и 5 ​​(50, 500), принцип двойственности материи - в четных числах 2 (20, 200), 4 ( 40, 400) и 6 (60, также 666, см. Rev 13.8  EU ). В «завете» противоположности двух сторон творения, мужского (3) и женского (4), связаны с семью днями творения ( Быт. 1  ЕС ). «Три» и «четыре» как оппозиция между мужчиной и женщиной обозначают седьмой день, потому что 3 + 4 = 7. Но с завершением седьмого дня получается 3 ²  + 4 ²  = 5 ² . Это точка седьмого дня. Когда противоположности находят друг друга, приходит плод ».

Единство противоположностей

Для достижения совершенства завет усиливает принцип единства небесного духа - дух Бога ( Gen 1,2  EU ) или ruach elohim , 200-6-8 1-30-5-10-40, имеет числовое значение 300 Таким образом, он направлен на то, чтобы стать одной из двойственности сотворенного (на иврите bara  = «сотворенный» в числах 2-200-1) и, таким образом, на жизнь как единство противоположностей на более высоком уровне, символизируемое числом восемь ( 8 = 2 ³ ) или восьмой день как завершение седьмого дня. Без духовного принципа принцип двойственности земной материи становится абсолютным, затем он ведет к разделению, сомнениям и разногласиям, в конечном итоге к смерти (на иврите мет, 40-400, или мавет, 40-6-400). Вместо надежды «духа» на единство «небес» решающим становится стремление «плоти» к множественности земного или упорство в конечном и этом мире; тогда смерть появляется как «возмездие за грех» ( Рим. 6:23  EU ; ср. Рим. 5:12  EU ; 19–30 EU ; Фил 3: 18–21  EU ). Единство противоположных принципов 3 и 4 проявляется на уровне сотен как единиц 300 и 400, числовых значений двух последних букв еврейского алфавита Шин и Тау (ср. Имя Scheth: Gen 5,3  ЕС ). Обладая краткой формой божественного имени Яхве (Джах), Шин и Тау образуют термин шетхи-джа . Ивен scheti-Джа является краеугольным камнем создания. Иаков возлагает на него голову во сне о лестнице на небеса, которую он затем помазывает маслом как камень в основание «дома Божьего» (Бет-Эль) ( Быт. 28: 18f  EU ).

Место спасения

Ewen shethi-jah лежит в святая святых Иерусалимского храма перед ковчегом. Он символизирует центр или начало творения (первое слово Библии, Берешит , читается как be-resch-iith: beth = дом или тело и resch = rosch как голова, начало, то есть завет главы и тело или небо и земля, ср. Col 1,15–18  EU ). Во сне о лестнице Иакова эта точка происхождения или место начала называется «Лус» ( Быт. 28:19  ЕС ), что означает «орех» или «миндаль», что в еврейской традиции считается восьмым плодом. (миндальное дерево первым зацветает зимой и, таким образом, является знаком «воскресения» весной): «Иаков ложится на место миндаля, место восьмого дня, место искупления. Затем он видит открытое небо и видит Бога ». Христос, который изображен в восьмиугольной мандорле в христианской иконографии, также имеет какое-то отношение к миндалю. Подобно пятичастной Торе в ее мистическом понимании лестницы Иакова, лестница в небо также видна в кресте, соединяющем небо и землю ( Ин. 1.51  EU ).

«Восхождение на небеса» и «видение Бога» - вот настоящий смысл жертвы Исаака, поэтому существует близкая аналогия с сном Иакова: «И, не зная этого, Иаков лежит там, на« ewen schetijah », на происхождение мира, камень «эвен», из которого возникает мир. […] Это первая точка, с которой началась кристаллизация мира, это «решит». В этот момент начинается мир, в этот момент человек опускает голову ». И:« На этом камне, согласно традиции, Авель приносит свою жертву, там он приближается к Богу. [...] Говорят, что именно из этого камня Енох возносится к Богу на небеса (Бытие 5:22 EU ). На этом камне сказано: «Исаак, обещанный Сын, принесен в жертву Богу, а на« ewen schetijah »покоится в храме, жилище Бога, Святом Святых».

Обрезание и жертвоприношение

Исаак - первый в Ветхом Завете ( Быт. 21.4  ЕС ), кто был обрезан на восьмой день после своего рождения, и для которого это обрезание должно означать или запечатать его принятие в «завет» с Богом.

Еврейский хасидский рассказчик и писатель Фридрих Вайнреб (1910–1988) писал, что обрезание как знак завета означает усиление духовного принципа в удалении или отталкивании оболочки плоти, «так что сердцевина становится видимой; однако оно [покрытие] не разрушается, а только отодвигается. Итак, это «брит», мост, завет ». Обрезанием я становлюсь

В библейском смысле обрезание и жертвоприношение преследуют одну и ту же цель: воссоединить человека, ставшего «плотью» во время грехопадения, с Богом, «небесной» стороной или «духом» и, таким образом, восстановить «завет». Павел, возможно, понимал крест Христа подобным образом : «Все, принадлежащие к Иисусу Христу, распяли плоть, а вместе с ней и свои страсти и желания. Если мы живем Духом, мы также хотим следовать за Духом »( Гал. 5:24,  ЕС ). Распятие означает, так сказать, «обрезание сердца» (ср. Рим. 2.29  EU ; Col 2.11  EU ; Dtn 30.6  EU ); оно лежит в основе внутреннего смысла внешнего обрезания.

Поскольку во время обрезания проливается кровь (см. Исх 4,24-26  EU ), Вайнреб также видел в нем форму жертвы или pars pro toto жертвы , которая относится к жертвоприношению агнца и «крови завета». ( Евр. 9.20-22  ЕС ):

«Кровь Агнца и кровь обрезания говорят об одном и том же. Эта кровь говорит о невидимом, которое распознается в доме (на иврите beth = два) и которое затем отмечает дверь, Далет, четыре. Авраам испытал Это обрезание С этого момента его дом отмечен ягненком, и его дверь открывается как соединение с миром скрытого.

Число два ( beth = дом и мир) в Библии означает конечный мир, согласно Даниэлю Крохабеннику , число четыре для мира проявленного или материального тела, которое должно быть связано с единицей как числом скрытого единства Бога. , бесконечное и небеса. Этот принцип 1-4 символизирует завет, в соответствии с которым человек как Адам, на иврите adm или 1-4-40 сам воплощает эту связь между небом (1) и землей (4). Пропуск одного (Алеф) или небесного духовного измерения в грехе как нарушение завета делает А-дам просто дамой (4-40), то есть «кровью» или смертной стороной тела. Испытание Авраама в Акеде было последним десятым испытанием; первым был уход из дома ( Gen 12.1  EU ), пятым - обрезание ( Gen 17  EU ).

Мистическое измерение жертвы Исаака

Точка соединения с другим, потусторонним миром единства также выражается библейски через рог (на иврите керен ) жертвенного животного; поэтому некоторые считали или считают подходящими в качестве жертвенных животных только животных с рогами. (Источник ?)

Рог барана

Согласно Быт. 22:13, баран попадает своим рогом в дерево или куст: «Это« керен »барана, который« попался в терновый куст »с« акедой »Исаака (Бытие 22:13). И с «кереном» этого барана [то есть с бараньим рогом или «шофаром»] сотворен мир. Вот почему каждый год в Новый год [в еврейской литургии] читается этот отрывок из акеды Исаака. [...] Через этот рог «аджил» [= Овен] Бог продувает и создает мир ». Дыхание жизни или духа Бога оживляет мир определенным тоном и тоном, голосом (древнееврейское col) и настроение быть любимым и, следовательно, стать единым целым: «Сказано, что слово может быть образовано только через« кол »».

«Пасхальный агнец - это знамение чуда пропуска [= пасхи] правила, чудо исключения из правила. Он дает себя здесь в тишине, потому что он уверен в вечности, потому что он знает, что дыхание Бога проходит через его рог, что он будет признан Богом как новое существо. Принятие закона без протеста, без сопротивления, вера в то, что Бог имеет в виду благие намерения. Потому что с этой любовью в мир приходит любовь. [...] Жизнь существует на самом деле для того, чтобы она переживала удивление любви как отрывок из закона ».

Вайнреб интерпретирует творение как путь от единства Бога к двойственности мира или множественности конечного и обратно к изначальному единству буквами: от A к B и от B к A (= Abba : Отец).

«Итак,« кол »в« шофар »в принципе - это путь один-два-один, где два означает« много ».

Путь к единству

Сын, по сути, является вторым после отца , Исаак также является вторым из трех патриархов и, таким образом, особым образом «сыном» (в Быт. 22: 1–19 Исаак назван десять раз сыном). «Сын бен , 2-50. В качестве отправной точки у сына ( бена ) есть Бет, точнее: Бет или двое отца. «В нем проложен путь через этот мир. Он ведет через мир седьмого дня. Это сын, которому приходит конец. Путь через мир - третий, Гимел ». На пути Исхода из Египта Израиль уже покинул дуальность мира (аналог Авраама: Бытие 12.1  ЕС ), но еще не достиг единства мира Земля обетованная. Только Иисус Навин, «сын Нун» ( Числа 27.18.23  ЕС ), что означает пятьдесят за пределами 7 × 7 (= 49), может привести к этой земле единства .

Sabbath имеет свою причину в седьмой день , как день отдыха Творца после шестидневной работы в ( GEN 2.2f  ЕС ; Исх 20.8-11  ЕС ). Подобно тому, как воскресенье Воскресения, поскольку восьмой день превышает семидневное творение, 50-й день как Пятидесятница (греч. Pentecoste = пятидесятый) превышает 7 × 7. В еврейских терминах Пятидесятница - это день покорения пяти -часть Торы Моисею, христианский день сошествия Святого Духа с неба ( Деяния 2.1–4  ЕС ). Подобно тому, как шестой день сотворения человека мужского и женского пола как сексуального существа, параллельного земным животным, соответствует плоти ( Бытие 1,26–28  ЕС ), так и восьмой день соответствует духу.

Руководствуясь этим духом, Сын «идет путем 7 × 7 этой реальности, в которой человек исчерпывающе переживает дуальность. Но он также выходит за рамки этого. У него 50 на его имя [Бен, 2-50], он прорывается в мир восьмого дня. Судьба сына - объединить противоположности: этот мир и потусторонний мир. Пятидесятый - после 7 × 7 - это спокойствие начала, мир, из которого человек пришел, когда начинался путь. Путь выражается в терминах 7 и 40, страна - 8 и 50. Цель достигается только в стране. Есть Ган [= сад] Эдема. […] В вновь обретенном Раю Сын Давида, Возлюбленный, строит дом Отцу », то есть храм. «Слово« бен »также является основой термина« костех »,« строить ». Построена дорога и построен дом. Он растет ».« В повествовании храм как бы строится сам ».

Жертва

Слово жертва, на иврите корбан , как и греческое слово ана-фора, означает воспитание, возвышение, возвращение к божественному происхождению. Мартин Бубер и Франц Розенцвейг переводят требование Бога принести Аврааму жертву как «и возвести его там на благо». В истории преображения (метаморфозы, преображения) тела Иисуса трое учеников, которых Иисус берет с собой на «гору», «воспитаны / превознесены» - формулировка, которая имеет явные отголоски Бытия 22.2. В Септуагинте «земля Мориджа» (Быт. 22.2) переводится как «высокая земля»; Вульгата с «terram visionis». Отцы церкви интерпретируют Мориджу как «место видения», что означает то же, что и Сион. «Взгляд» и (внутренняя) «высота» принадлежат друг другу, потому что одно не может существовать без другого; это можно увидеть, например, во внутреннем восхождении Бенедикта Нурсийского (см. ниже) .

Место жертвоприношения, избранное Богом, неоднократно подчеркивается в тексте: «Место жертвоприношения и животное для жертвоприношения определены Богом, да, животное вступает в игру только через божественное чудо». Потому что название места Мориджа также является местом строительства Иерусалимского храма ( 2 Пар. 3,1  ЕС ), повествование хочет сообщить в самом начале истории Израиля «об основании богослужения и, таким образом, показать особые отношения между Богом и Израилем »:« Это так бесчеловечно. Библейская история, которая появляется об Аврааме, который должен принести в жертву своего сына, не отражает чрезвычайно примитивного религиозного уровня, который мы - слава Богу! - преодолели. Скорее, он знакомит нас с тайной жертвоприношения, как ее понимал Израиль. [...] Бог по собственной воле дает Израилю возможность встретиться с ним, лично позаботившись о жертве. Израиль не жертвует ничем в поклонении, он жертвует собой. Тогда больше не может быть речи о «жертвоприношении» в традиционном понимании ».

Мориджа

Израиль встречается с Богом в чтении Торы и в культовом жертвоприношении богослужения, эти два понятия неразделимы (ср. Празднование Слова Божьего и совершение Евхаристии в католическом богослужении). В еврейской традиции 13-летний мальчик, ставший «сыном долга» ( бар-мицва ), считается тем, кто «восходит к Торе». Имя Мори-джа (Быт. 22.2) означает «ЯХВЕ - мой учитель»: «Слово мория связано со словом Тора. Тора приходит от изучения, показа и многое другое - это учитель, тот, кто показывает другим. Поэтому земля Мории земля , в которой один будет видеть . «» Гора в этом мире всегда считается местом , где другое состояние преобладает, где концентрированное событие. «Кроме того , Эдемский сад или Рай , как« архетип храма »(Hartmut Gese) поэтому традиционно расположен на горе.

«Учиться - значит познать Тору, познать смысл жизни […] Чтобы начать с этого знакомства, вы должны переступить этот порог. И перед вашим учителем стоит задача преодолеть этот порог [...] Ожидается, что учитель сначала возьмет человека, которого он касается, во сне, в том смысле, что он относит эту [земную] жизнь в ученике точно так же, как она делает во сне волю ».« Переступить порог - это не что иное, как сдача, другими словами: смерть. Тогда вы переступите порог ".

храм

Жертвоприношение и смерть здесь не относятся к внешней смерти. Жертвоприношение животных в храме «в древних знаниях не означает, что люди убивают животное в надежде обратиться к богам; Скорее, он хочет сказать: существует связь между здесь и там, связь между тем, что здесь происходит, и тем, что происходит там, и на самом деле это человек, который приближается к Богу, что-то от человека, определенная часть », behema '[крупный рогатый скот],' bakar '[крупный рогатый скот] и' zon '[мелкий рогатый скот, такой как молодые козы и овцы], который подходит ближе. «Только эти три из десяти съедобных видов животных (которые вместе имеют смысл человека) предназначены для корбан (жертвоприношение) в Подходит для храма. Человек на самом деле не приносит жертву, но это случается с ним каждое мгновение, когда он живет и умирает во времени: «Время приносит жертвы, время постоянно ест эти жертвы, оно должно приносить этих животных все время. [...] Пища, которая блуждает по телу, - это течение времени в человеке. [...] Что-то непрерывно выходит из нашего тела: это «корбан», который приближается к Богу и предлагается в храме, который называется храмом наверху, «beth hamikdasch schel mala» [...] «дом святилища» ». Когда дело доходит до библейского храма и дома Божьего, нужно всегда думать о человеческом теле одновременно ( 1 Кор. 6:19  ЕС ).

Виды животных

В дополнение к этой обычной ежедневной жертве утром и вечером в качестве «основы человеческого существования в мире», есть дополнительная жертва в еврейские праздники ( Пасха , праздник кущей , День искупления , Новый год , Новолуние ) как «скопление событий»; Однако, «определенный образ жизни» требуется здесь, который связан с тремя «видов животных» из Корбана : behema стоит человеческой сексуальности в отрицательном смысле ( «блуд»), Бакар для внешнего видения (отрицательный: судя по внешнему виду) и zon , «та часть в человеке, которая соответствует первому и десятому знакам зодиака», для которой предпочтение отдается поиску (отрицательный для понижения, понижения, в конечном итоге «кровопролития», но больше средств, чем «убийство». см. Mt 5.21-26  EU ). Аналогичным образом Новый Завет называет тройственную похоть в мире: «похоть плоти, похоть очей и хвастовство имуществом». Мир и его желания уходят; а кто исполняет волю Божию, остается навсегда »( 1 Иоанна 2: 16-17  ЕС ).

Мистическое восхождение на гору в жертву зверя или барана означает поворот и возвращение от определенного способа бытия-в-телесном мире (дуальность конечности, что болезненно) к единству в Боге. Поэтому «два» молодых слуги (Быт. 22: 3, 5) и «осел», характеризующиеся двойственностью больших ушей, должны оставаться символом тела: Авраам «говорит двум мальчикам, Элиэзеру и Ишамаэлю. : Оставайся здесь, и осел, «Чамор», тело, должно оставаться здесь. Итак, Авраам фактически уходит без тела; можно также сказать: здесь умирают Авраам и Исаак. Они оставляют тело позади, и дуальность, которая их до сих пор сопровождала, остается позади. Авраам видит место, куда он идет, в потустороннем мире, но два мальчика не могут пойти с ним ».

Священническое служение

То, что Авраам и Исаак идут вместе в гармонии, четко указано в двух местах, буквально сказано: «И это была их двойственность, как его единство» (Быт. 22: 6, 8). Во внешнем случае можно было ожидать, что слуги несут дрова для жертвоприношения. Но речь идет о другом: Авраам несет огонь и нож для совершения жертвоприношения, Исаак несет дрова для жертвоприношения без каких-либо возражений или ропота - в отличие от Сарры: Быт. 18.12–15  EU  - в большом единодушии с отцом. Ориген замечает: «Задачей священников было принести дрова для всесожжения (ср. Лев 1,7  ЕС ; 6,5 ЕС )», Авраам «поэтому священник; и когда тогда говорится, что оба пошли вместе, следует пояснить, что оба совершали священническое служение вместе ».

внутренний глаз

Это священническое служение в доме Божьем, как и чтение Торы как слова Божьего, является служением встречи с живым Богом. Для этого люди должны внутренне подготовить свое сердце и открыть себя вверх: «Рог - это точка соприкосновения с потусторонним миром. [...] Быть человеком происходит отсюда. Есть также глаз, который видит все насквозь ». Глаз, который видит сквозь пространство-время, - это скрытый один глаз или« третий глаз »созерцания за пределами« двух глаз »человека (разума и чувственности). Эта двойственность появляется только тогда, когда человек, разделенный на двойственность мужчины и женщины, тянется к плоду древа познания и тем самым открывает свои два глаза ( Gen 3.7  EU ), в то время как один созерцательный глаз (единый взгляд) закрывается: вместо «легкого платья» ( doxa ) идет животное «меховое платье» ( Gen 3.21  EU ), на иврите говорят или говорят, но один раз написано с Алеф (= 1) в начале, а в другой раз - с Аджин. (= 70). Это означает, что единство стало множественностью (двойственностью), которая затем проявляется во многих «волосах» «красноватого» Исава ( Быт. 25,25  ЕС ), первенца Исаака и («внешнего») брата-близнеца Иакова. (см. Падение человека ). Многообразие также проявляется в огромном природном плодородии, которое как таковое не является просто доказательством благословения создателя, которое затем даровано Аврааму после демонстрации его послушания вере (Быт. 22: 15-18).

Слово керен (рог) связано с ивритом акар («бесплодный») или акара , в произношении ikar («главное», «самое важное», «внутреннее»): «кол шофар» [ голос Рогов] - великий секрет творения, потому что с ним бесплодие становится плодородным. И становится плодотворным, когда есть «керен». «Керен» у животных, также как и в человеческом теле, - это место «тефеллина» [филактерии] на голове. Есть связь с чем-то другим. Только благодаря этой связи существует мир ». Вот почему место между двумя глазами царя и первосвященника, где находится скрытый глаз, помазано:« Это помазание в этой точке снова открывает другой глаз. [...] Человек имеет способность смотреть сквозь время и пространство, больше не зависит от видения в пространстве ».

Место видения Бога, который уже не видит во времени, обозначено филактериями с молитвенной капсулой на лбу. Это связано с родничком , отверстием в верхней части головы, которое не закрывается при рождении. Это начало называется кадкод на иврите , 100-4-100-4 (= 208). Кадкод пишется в соответствии с еврейским алфавитом с четвертой буквой сзади и спереди, двойная = 8. Имя Исаак или Джизчак, 10-90-8-100, имеет то же числовое значение 208. Где рог находится на жертвенное животное - это точка открытия и соединения вверх у людей или «третий глаз», который закрывается с «спуском на землю» и телесными чувствами. Это место называется totafoth (отметка: Dtn 6.8  EU ), 9-9-80-400 = 498. Значение 498 уже касается 500, это «то, что человек, должно быть, определил как человека».

Обрезание на восьмой день

Согласно библейскому числовому символизму, число 500 символизирует единство за пределами мира, которое выражается числом 400 как числом самого внешнего расширения «четырехмерности» (множественности) и, следовательно, числа последней, первоначально крестообразной буквы. Тау. 400 + 100 дает 500 неба или храма с размерами 500 × 500 (Ez 42.20). Аврааму было «100 лет», когда родился Исаак ( Быт. 21.5  ЕС ). Это утверждение показывает Исаака как «дитя обетования» или «дитя Бога» в силу Духа Божьего в отличие от Измаила, сына служанки Агари. Ему не делают обрезание, пока ему не исполнится «13 лет» ( Gen 17.25  EU ), тогда как Исааку делают обрезание на «восьмой день» ( Gen 21.4  EU ). Этот «восьмой день» превосходит семидневное творение в направлении нового творения или совершенства и поэтому символизирует воскресение (см. Воскресенье ), которое начинается с обрезания .

«Восьмой день так же очевиден в Библии, как шестой или седьмой. Если бы это было не так, смерть в конце седьмого дня была бы фактом отчаяния. Однако в реальности структуры, которая дает восьмому дню такое же положение, как и этому седьмому, смерть принимает совершенно другой характер. Тогда смерть очевидна, пока существует этот седьмой день, переход в восьмой день. […] Эта уверенность также делает Библию деревом жизни, деревом с размерами «пятьсот», деревом, которое «едино» по отношению к множественности ». Древо жизни в раю также включает в себя это Древо знаний, как и 500, включает в себя 400 или вечную жизнь, также временную, но обратное - это не просто то же самое. Вот почему Измаил (простой светский человек) исключен из наследства Авраама: «Ибо сын этой служанки не будет наследником моего сына Исаака» ( Быт. 21,10  EU ). Только Исаак на самом деле «сын» (= наследник), он «единственный» и «возлюбленный» (Быт. 22.2), только он «дитя Божье» как вневременной дар в контексте завета обрезание через посещение Бога в форме «трех ангелов» ( Быт. 18.1–15  ЕС ).

Вот почему Павел может говорить о «нашем отце Исааке» ( Рим. 9,10  ЕС ) и восхвалять «бесплодие» с Иса 54,19  ЕС : Только «сила духа», рожденная Исааком, является наследником Авраама (веры), но не его, Измаил был зачат «естественным образом» от «несвободной» служанки Агарь, которую он понимает в аллегорической интерпретации как образ «ветхого» завета, в то время как Сарра как образ «нового» завета ( Гал. 4 : 21–31)  ЕС ; Rom 9.6-11  EU ). Христиане принадлежат к этому «новому» завету в силу крещения (в восьмиугольных баптистериях), что соответствует обрезанию Исаака «в восьмой день». Обновленное обещание с принесением Исаака в жертву «многочисленного потомства» в качестве благословения для всех народов земли (Быт. 22: 16-19), таким образом, относится к «потомству в вере» (согласно Павлу Христу: Гал. 3:16)  ЕС ).

Третий день

Когда Авраам смотрит вверх в «третий день», он видит место жертвоприношения издалека (Быт. 22.4). Библия дает различную информацию о мотиве третьего дня (ср. Hos 6.12  EU ; Gen 42.18  EU ; Ex 19.16  EU ; Jona 2.1  EU ). В неделе творения третий и шестой день являются итогами двух предшествующих дней, то есть синтезом (поэтому оба дня также считаются «свадебными днями», см. Joh 2.1  EU ). В определенном смысле близнец Иаков-Исав также является синтезом Авраама и Исаака. Начиная с шестого дня (пятницы) сотворения человека мужского и женского пола, третий день также является восьмым днем ​​или воскресеньем и, следовательно, символом воскресения как нового творения (ср. 1 Кор 15.4  ЕС ).

Чтобы установить связь с небом, царь и первосвященник должны быть помазаны духом с неба: «Царь помазан через« небо », и образ этого изображения - именно то, что здесь обозначено как« елей ». «Елей для помазания (иврит« схимен », 300-40-50, всего 390) лингвистически висит на небе (иврит« шамаджим », 300-40-10-40, всего 390) и« восьмой день ». вместе: «Масло восемь, масло только в восьмой день!» - «Восьмой день - это мир, в котором явится царь, предсказанный в седьмой день, тот, кто сможет построить прочный дом, храм. , которого Давид [седьмой после Моисея] еще не мог построить, но о котором было сказано Давиду, что его сын [= Соломон] сможет построить его. Это также царь, который приходит после этого мира [семи дней] и который в традиции называется «помазанным царем», то есть тот, кого на иврите называют «Мессией». Мессия означает «помазанник» ».

Точка единства («третья») как синтез за пределами двойственности - это точка видения Бога, открытие небес и восьмой день. В нем противоположности духа и материи, неба и земли, вечности и времени, души и тела, огня и воды сливаются в одно. Эта точка отмечена знаком Овна в начале весны, и в этот момент Авраам и Исаак поднимаются ко всесожжению, в котором они сами, то есть правая сторона огня и левая сторона воды творения, становятся полностью один. Еврейское шамаджим (небо) объединяет эти противоположности огня (духа) и воды (материи) высшим образом: «Итак, слово« шамаим »также используется как сокращение слов« эш »(огонь) и« маджим ». (вода) видно ".

В Древнем Египте фараоны носили уджу , открытый «третий глаз» на лбу как символ «объединяющего центра правого и левого глаза, а также всех других полярностей», например, в макрокосмическом смысле Солнца и лунные глаза. В просветлении как союзе и интеграции противоположностей (небеса и подземный мир, понимание и чувственность) «человек получает возможность использовать свои инстинкты из центра, который объединяет все в смысле порядка творения. [...] Змеиная сила полезна только тогда, когда используется вертикально ».

Ускоряющее видение Бога

Книга Иова относится к более широкому контексту Быт. 22: 1–19, где главный герой вводится «в своего рода смертельную медитацию», и в конце своего испытания веры и его путь веры становится «видящим». : «Желание увидеть Бога - это сокровенная часть. Желание человеческой души» Авраам назвал в Бытие 22:14 жертвенный жертвенник «Иегова-Ире» (Господь видит), как мы говорим сегодня: «на горе может быть увиденным Господом ». Ириней сформулировал:« Слава Бога - это живой человек, но жизнь человека - видеть Бога ». Подобно Николаусу фон Кусу в De Visione Dei :

«Ваше видение - это не что иное, как оживление. [...] Существа не могут быть иначе, потому что они через ваш взгляд. Если бы они не видели вас, провидца, они бы не получили бытие от вас. Бытие созданий - это в то же время ваше видение и ваше видение. Посмотрев на меня, ты, скрытый Бог, позволил тебе увидеть меня ».

В паломнической песне Псалом 121 ЛУТ псалмопевец молится: «Я поднимаю глаза на горы: откуда моя помощь? Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю »(ст. 1е). Совершить паломничество в Иерусалим во время трех праздников паломничества - Песах, Шавуот и кущей - значит подняться или « увидеть совершенное» или целое (как перевод Иеру-салем с иврита ro-e , см. Как джира ); паломничество (ивр. oleh rule ) буквально означает «восхождение по стопе». Фридрих Вайнреб видит в этом «восхождении» обратное падение человека на 6-й день творения как «ослепление» для всего: мы «прошли сквозь зверя, сквозь змею». Наше тело показывает это. Но как могло бы возвыситься животное, если бы не человек? Человек, которого Бог ожидает принести ему все творение? Человек [...], который будет побужден даром любви стоять в свободе, в равенстве, в подобии Богу ».

Подобие бога

Образ Бога является центральным понятием библейского создания богословия, христианской этики и богословской антропологии. Согласно Еф 4,24  ЕС , человек обновляется в крещении как « облачение в Иисуса Христа (белую одежду света)» в образ Божий в истинной праведности и святости ». Потому что Христос есть« образ невидимого ». Бог »как связь видимого и невидимого ( Кол. 1.15–16  ЕС ). «Подобие человека Богу, интеллект, свобода и совесть в конечном итоге позволяют читать [видимый] мир в сторону [невидимого] Создателя».

После четырехкратной (!) Греховной катастрофы (падение, братоубийство, потоп, Вавилонская башня) путь возвращения человека к Богу начинается с Авраама в Библии и, таким образом, также с восстановления его подобия Богу, в христианских терминах через таинство посвящения. крещения. Приглашение Бога в Бытие 12.1  ЕС (и Бытие 22.2): «Иди ...» (на иврите Lech Lecha ) имеет, по словам еврейского ученого Авраама Элькаяма, характер «паломничества и обряда инициации, оба из которых являются пороговыми». переживания »:« Наш праотец Авраам, прототип еврея, оставляет свой предыдущий мир, мир идолопоклонства. Перейдя их границы, он возрождается в новом мире монотеизма. Лех леха это послание спасения ... «» Лех леха выступает за символической смерти старого и возрождения новой личности. «В Каббала , Лех леха это интерпретируется как» как «идти к себе», чтобы самим собой» , который включает в себя веру.

В De migratione Abrahami Филон Александрийский († после 40 г. н.э.) описал путь Авраама как «восхождение души» в три этапа к мистическому видению Бога: низшая стадия («тьма»; «глупость») - это что «мир-люди» или тело (в числе 4 и в символе рыбы); средний уровень - это уровень чувственного восприятия, разделенного на пять частей, с зрением как наивысшим чувством; на высшем уровне разума «человек может« оком ока »[...]» видеть »« божественный разум »,« источник мудрости »[...] или« свет истины » [...] [...] Филон называет совершенного человека, который видит «зрачком ока», «душой души». […] Согласно Филону, истинный «Израиль» […] представляет совершенного человека. «Израиль» смотрит […] на Бога духовным оком […] Можно также сказать, что Израиль - это человеческое существо, чье пятое чувство (зрение) завершено, и кто в своем видении Бога, таким образом, сам стал «образом Бога» (eikona theou) ».

Филон, а также Мелитон Сардский, переводят имя Исраэль , которое Иаков получил после ночной битвы с Богом на Иавбоке ( Бытие 32,23-33 ЕС ), где также говорится о видении  Бога с «тем, кто видит Бога ». Мелитон продолжает в своей пасхальной проповеди, что Христос (образ Бога) уже был в Исааке: «Он (Христос) был убит в Авеле, связан в Исааке». Жертвоприношение Исаака означает пересечение порога смерти как посвящение в видение Бога в творении, аналогичное видению Бога Иовом после прохождения через свои страсти, что позволяет ему найти долгожданное «место прозрения» и мудрости (ср. Иов 28  ЕС ; 42, 5 ЕС ). Игуменья Christiana Reemts суммирует значение Исаакиевской жертвы следующим образом : «Каждая встреча между Богом и человеком происходит на горе Morija, только тогда, когда человек дает все , что он находит Бог.»

Имя и возраст Исаака

Имя Ицхак (Исаак) означает «смешно!», «Невозможно!», «Невероятно!», То есть: «Это не значит, что что-то не рождается по обычной норме!» Саре 90 лет, когда Исаак рождается старым и умирает после жертвоприношения в Мориджу в 127 лет ( Быт. 23.1  ЕС ), так что Иссаку было 37 лет на момент его жертвоприношения согласно библейскому календарю.

«Это« 37 »также означает, что фаза« шестерки »только что закончилась, 36 только что произошло, и, таким образом, он входил в седьмую. Потому что этот путь объединения всегда происходит по принципу седьмого ».

Седьмой или 7-й день ( суббота ) - это символ пути (исхода) из этого двойственного мира конечных тел (6-й день) в бесконечное единство мира Бога (8-й день, «земля обетованная», « рай »или« Небо »). В то время как создание сексуально детерминированного человека мужского и женского пола с «земными животными» происходит на 6-й день (пятница), а «Падение человека» также происходит в этот день, 7-й день (суббота) уже означает шаг за пределами этого Сексуально-физического в смысле души или внутреннего.

Связь (Акеда)

Тот же переход также выражен в числе пять как «квинта» сущности четырех телесного мира. Фридрих Вайнреб объясняет: «Суть всего [жертвоприношения] [на горе] заключается в связывании« четырех »[конечностей] в« одно ». Это означает нежелание видеть, что мир имеет отношение к логике, обстоятельствам, внешнему виду, и это означает, что нужно четко сосредоточиться на желании сделать то, что просит Бог, а затем слушать Мориа и узнавать, какое из них имеет смысл. И поэтому в Мории, на месте одного, где образ и сущность совпадают, действие в образе существует в связи «четверки» с «одним» ».

Слово для этой «связи», акеда (70–100–4–5), как и ган бе -Эдем (Эдемский сад), имеет числовое значение 179: «Что случилось с Исааком, эта связь« четырех »с «один», таким образом, идентичен приходу в рай. Объединив «четыре» мира вместе и сделав «единое целое», каждый фактически находится в состоянии рая, а у другого есть древо жизни, которое также было «единым» по сравнению с «четверкой» древа познания. . «Итак, где бы ни было« невидимое единство »Бога во всей видимой множественности и разнообразии проявлений мира, человек живет в вере и, следовательно, в благодати (рая):« Быть монотеистом - значит признавать единство. во всем и познайте ». Подобно Посланию к Евреям :« Верою мы признаем, что мир был создан словом Божьим и что видимое произошло из невидимого »( Евр. 11: 3  ЕС ; ср. Кол. 1: 16  ЕС ).

Мудрость и радость

Библейская вера в одного бога - результат мудрости правильного познания Бога. Согласно Филону Александрийскому, Авраам «научился» этой мудрости, Иаков «приобрел» ее через практику и аскетизм, но Исаак был «врожденным»; Филон даже говорит о «девственном» рождении Исаака от Сарры / Софии и отождествляет его как образ мудрости с «Логосом», так что еврейское богословие Исаака является прямым предшественником логоса-мудрости-христологии Евангелия. от Иоанна . Исаак - «не только мученик по преимуществу, но и тот, кто своим рассказом свидетельствует о смерти и воскресении».

Что касается мудрости , радости и смеха, которые являются основным значением имени Исаак ( Бытие 17:17  EU ; Gen 18.12  EU ; 21.6 EU ), потому что радость, которая тесно связана с надеждой на райское после «дома Филона», - это: «Понимание радости у Иоганна [Anneische] заметно совпадает с представлением Филоса». По случаю радости рождения Исаака был учрежден 8-дневный (!) Праздник Кущей .

Вознесение души

С точки зрения чисел, восхождение души - это путь от четырех (мира тела) к одному или от «почти« четырех »через« пять »к« идеальной пятерке »; Евангелие от Иоанна использует тот же символизм в сцене разделения верхней одежды Иисуса («покрова») четырьмя воинами под крестом на четыре и оставления одного бесшовного нижнего белья ( Иоанна 19 : 23-24).  ЕС ): «Аналог. Концепция Филоса показывает« структуру четыре-один »с« четырьмя »как знаком для« внешнего »,« физического »и« одного »как невидимого« духовного », как у Иисуса. «свет мира» напрямую связан ». Та же самая структура 1–4 также может быть найдена в сцене с одним любимым учеником и четырьмя женщинами под крестом ( Jn 19.25–27  EU ) в пять ран распятого один в пропорции к сердцу наматывают четыре раза на руках и ногах ( JOH 20,26-28  ЕС ) и в форме креста сам со своими четырьмя концами и одного центра: «количество креста четыре. Более того, это пятерка ... Эта пятая точка [посередине] - самая важная из четырех. [...] Эта общая точка - решающее пересечение мышления. Здесь часто меняются уровни, только здесь происходит переход из одного мира в другой. Эта точка - омфалос греков, пуп мира наших предков, священная лестница многих религий, лестница в небо. Здесь человек попадает с небес на землю, с земли на небо, здесь пространство, время и вечность связаны друг с другом ». В христианской традиции крест в этом смысле рассматривается как лестница в небо (см. Ин. 1.51  EU ) и как Скала. Paradisi (ср. Lk 23.43  EU ) истолкованный (см. Выше место выкупа).

Исаак также считается «прообразом страдающего раба Божьего». Четыре (!) Песни Слуги Второзакония Исайи ( Ис. 42  ЕС ; 49 ЕС ; 50 ЕС ; 53 ЕС ) служат в Новом Завете фольгой для толкования Страстей и Воскресения Иисуса Христа. По словам Майкла Круппа , иудаизм не разработал настоящего богословия смерти и воскресения Исаака, даже если «все строительные блоки для такого богословия» были там самое позднее с раннего средневековья, потому что нет «сквозного» и через обязательную догматику в иудаизме ". В Новом Завете жертва Исаака читается как символическое повествование о смерти и воскресении и, следовательно, как предвосхищение христианской пасхальной веры ( Евр. 11.17–19  EU ), поэтому Бытие 22.1–19 во всех церковных традициях на Литургическое чтение текстов на пасхальное бдение принадлежит.

Литургический аспект жертвы Исаака

Пасхальная ночь и символика луны

Еврейская литургия празднования Песаха во время пасхального бдения различает четыре ночи: первая ночь - это изначальная ночь творения перед сотворением изначального света ( Быт 1,3  ЕС ); история жертвы Исаака относится ко второй ночи; третий относится к избиению первенца Египта во время Исхода Израиля ( Исх. 11-12  ЕС ); четвертая ночь - это ночь последнего суда и растворения мира при появлении Царя Мессии. Празднование в ночь на 15 нисана происходит в весеннее полнолуние; христианское пасхальное бдение проводится в первое воскресенье после весеннего полнолуния. Луна библейски символизирует физическое и женское начало (= обволакивающее; см. Адама и Еву ), материю (ср. Лат. Mater) и тьму, а также двойственность конечного по сравнению с бесконечным единством духовного, символизируемого солнцем: «Человек в его внешний вид применим к лунному миру. Солнце есть, но действует только косвенно, из скрытого. Начало всегда в ночном мире ".

В семидневной неделе творения воскресенье - это первый день недели в соответствии с семью «планетами» (включая солнце и луну) (как восьмой день после семидневного творения, это символ воскресение); день понедельника (d) - это второй день, когда завершается разделение на верхнюю и нижнюю воды (= вечность и время) ( Gen 1,6f  EU ). Циклическая луна является мерой месяца и времени (ср. Пс. 104,19  ЕС ), «в женском теле проявляется даже лунный период». Еврейская традиция относит трех патриархов и четыре других центральных персонажа Израиля к семи дням творения и планетам: «Авраам принадлежит воскресенью, на второй день при луне стоит Исаак, на третий день Иакова [вторник = марсианский день ], Моисей принадлежит среде [дню Меркурия], Арон - четвергу [дню Юпитера], Иосиф - пятнице [дню Венеры], а Давид означает седьмой день [суббота, день Сатурна, суббота] ».

Согласно этой системе, Исаак, второй из трех патриархов, принадлежит второму, то есть левой, физической, временной и «женской» водной и ночной стороне творения, которая также является стороной мира, суждения и Божья праведность есть. Напротив него скрытая первая сторона: правильный, духовный, вневременной огонь, свет или дневная сторона неба, благодать и милосердие. Два дерева в центре Рая ( дерево Сефирот ) также соответствуют этим двум сторонам . Вот почему жертва Исаака связана с падением человека и суровым судом Бога над «грехом мира» ( Ин. 1:29  ЕС ) или над плотью, поскольку это не в завете с Дух.

Завет Духа заключен через кровь Агнца. В самом начале крещения Иисуса Иоанн Креститель дважды сказал: «Смотри, Агнец Божий, берущий грех мира» ( Ин 1,29,36  ЕС ). Иисус (смерть) час "( Иоан 2,4  ЕС , 13,1 ЕС ) совпадает в Евангелии от Иоанна с час убоя Пасхальных ягнят в день подготовки до субботы ( Иоан 19,14, 31  ЕС ): «В тот момент, когда там закалывают пасхальных агнцев [в день приготовления на переднем дворе храма], Иисус проливает Свою кровь, как истинный агнец».

День нового года

На фоне Божьей жертвы Аврааму, в связи с интерпретацией Исаака как стороны тела у раввинов, а также в кумранских текстах и ​​у Павла ( Рим. 8,31 и далее ЕС ) мифическая идея небесного судебная битва  между Богом и сатаной или олицетворенная сила смерти как обвинитель ( адвокат диаболи ) праведников перед Богом (аналогично Иову 1, 6–12  ЕС ). В соответствии с этим, самопожертвование этого праведника вызывает бессилие сатаны (или смерть, ср. Евр 2: 14–15 EU ; Weish 2  : 23–24 EU ), потому что Бог судит  человечество, а не согласно « мера справедливости »или строгий суд могут судить по« мере милости »или благодати. «В этом отношении Акеда имеет как эсхатологический эффект в конце времен для Израиля, так и влияние на дальнейшее существование мира во времени».

День божественного суда с литургической точки зрения является днем ​​Нового года в 7-м месяце тишри. «Символика акеды Нисана перешла в более позднюю осень года в Тишри. Как в 3-м / 4-м В 17 веке нашей эры праздничная литургия приобрела свою окончательную форму, в нее также вошли молитвы, относящиеся к акеде, считающимся залогом оправдания в суде. Звук в рог шофара также должен напоминать Богу об овне Акеды и, таким образом, о признанной жертве и обетовании ».

Космическое измерение жертвы Исаака

Жертвоприношение в Иерусалимском Храме служило для прославления Бога и искупления вины и, таким образом, для восстановления изначального божественного мирового порядка. «Тора не говорит о сотворении так же, как другие темы, но она об опыте творения в ритуальных актах его восстановления». Так же, как церкви были восстановлены с 5-го века, храм был буквально на востоке (= Весеннее равноденствие) «ориентированный». По словам исследователя Ветхого Завета Осмара Киля, изначально это было «солнечное святилище», где судящий бог солнца был окружен «законом» и «справедливостью» в месопотамском искусстве запечатывания (ср. Ис. 1.21  ЕС ; Мал. 3.18–18). 20  ЕС ).

Установление мирового порядка

Обеспечение мирового порядка справедливостью и милосердием было задачей царя или «Доброго пастыря» (ср. Ин 10 : 1–21  ЕС ) в древности посредством возведения столба, соединяющего землю с небом. «Возведение столпа мира также является частью обряда египетской коронации. Космологически это происходит в знаке «Овен», когда солнце достигает своей «высоты». В этом знаке король оказывается гарантом космического порядка. Однако солнце не достигает своей «высоты» во всем «Овне», которое длится месяц, а принимает его в так называемом весеннем равноденствии ». Весеннее равноденствие символизирует начало, середину и конец света и это точка космической связи с другим, за пределами Небесного Мира.

В древнем Китае священный центр, который был постоянным ориентиром, которому нужно было следовать, символизировался «космическим столпом» или «великой перекладиной» (тайцзи), которая простирается от земли и подземного мира до небес. скай: «Правителю дается совет устанавливать только« то, что сосредоточено »; так он будет держать своих людей посередине и, таким образом, в счастье и гармонии. Да, он сам, правитель, император [сын неба или солнца], является для империи телесным представителем среднего и высокого одновременно. «Объединяйтесь вокруг того, у кого есть хребет!» - было нормой жизни подданных в древнем Китае. Подобно тому, как кто-то выбрал быть лидером, который первым поднялся на вершину столба в середине Мин-тан, так позже термин для восшествия на престол - тэн-чи - стал синонимом «взобраться на вершину». коньковая балка ».

Естественное откровение

Таким образом, в Новом Завете крестное событие можно понимать как «акт интронизации» ( Майкл Теобальд , ср. Рим 1,3-4  ЕС ): «Иисус умирает в начале Пасхи, так что его царствование вознесен от креста, занимающего место главного еврейского праздника. Распятие - это событие интронизации («See your King»; [Joh] 19,14 EU ; 19,19 EU ). Для Иисуса его смерть - это самая последняя «работа», завершение его пути ». Царь Мессия, восходящий на свой« престол креста », становится ближе к пронзенному« космическому человеку »из видения Иезекииля (ср. Космические видения от Хильдегард Бингенской ) или Павла «небесного человека» (ср 1 Кор 15 : 45-49  ЕС ). «Центральный процесс творения также может быть представлен космической X-образной формой пронзенного« небесного человека ». Как «несущий ягненка» и «слуга Божий», который позволяет заколоть себя, как ягненка ( Ис. 53,7  ЕС ), эта «пронзенная» фигура является естественным откровением в творении. В старой иконографии этот образ откровения уже формирует представление об Адаме райском ».

Что касается дохристианского представления о космическом ягненке или носильщике барана, историк искусства Герберт Шаде ссылается на пектораль барана кушитского царя Шабаки (около 700 г. до н. Урей; такая же голова барана гораздо большего размера в центре грудной клетки свешивалась ниже горла короля: «Царь знает судьбу барана, пронзенного солнцем [s. следующий раздел]. [...] Он обязуется поддерживать космический порядок, которым мы обязаны «скрытому Богу», который проявляется в знаке Овна ». Поддержание космического порядка означает здесь, в духе Бога, мир (4) с Небеса 1. Подключиться.

Весеннее равноденствие и овен

Восстановление первоначального порядка также символизируется возвращением солнца в течение года в его исходную точку, весеннее равноденствие . Во времена Авраама эта точка была в первом знаке зодиака Овен, космическом архетипе ягненка, которого закалывают во время празднования Пасхи (из которого следует христианско-евхаристический символизм Agnus Dei ): «Когда солнце в в начале астрономического года, 21 марта, начинается его течение, оно как бы пронизывает неподвижное звездное небо в образе Овна. Моисей праздновал этот удар барана как пасхальную жертву или как Пасху (см. Исх. 12.46  EU ). Ягненок или знак зодиака Овен был пронзен, но - поскольку он вернулся в следующем году - считался неразрушимым; поэтому никто не мог «сломать в нем костей» (при праздновании Пасхи) [ср. Joh 19,36  EU ]. Его возвращение на небеса показывает воскресение всего мира весной и пробуждение жизни. Как процесс во вселенной, это событие было также символом естественного откровения ».

«Ввиду этих процессов в небе [« пронзание Овна и его преданность »],« дерево », то есть лента знаков зодиака, по которой блуждают планеты [= блуждающие звезды] , становится символом креста или, как гласит иудейская традиция, дереву «сабек» (= remissio), d. ЧАС. воплощение прощения, потому что жизнь начинается заново в «Овне» [и, следовательно, весной] ». Как начало зодиака и символ начала мира (« весной »), Овен -« глава мира ». »,« День рождения мира »,« середина света »или« середина неба ».

Христианские подходы к интерпретации

Акеда Исаака является основополагающим для понимания события на кресте как искупления мира; поэтому христианское богословие говорит: «Ключ к пониманию крестной жертвы Христа лежит в связывании (акеда) Исаака (Быт. 22: 1-19)».

В письме к Варнаве (ок. 60 или 100) объясняется: «Есть образец нашего спасения: Исаак, который был принесен Богу на жертвенник. Таким же образом Бог, Иисус, его Сын, сосуд Святого Духа, должен быть принесен в жертву ». В христианской иконографии жертва« любимого сына »(Быт. 22.2) часто представлялась как прообраз жертвоприношение креста, например, в Латеранской базилике в Риме, в соборе в Мейсене, в Кельнском соборе (осевое окно хора) или в алтаре Вердюнера в Клостернойбурге недалеко от Вены. Оба рассказа о жертвах освещают друг друга. Раннехристианская интерпретация понимает Ветхий Завет как «образец и схему» события спасения во Христе; однако также говорится, что, хотя эта предыдущая модель когда-то была «великой», теперь она устарела, «бессмысленна» и «бесполезна»: «Закон [Израиля] был велик до того, как засиял свет Евангелия. (…) Когда-то кровь ягненка была ценной, теперь она ничего не стоит, потому что Господь послал нам Духа », - говорит Мелитон фон Сардис в своей пасхальной проповеди (160 г. н.э.). Из этого, однако, отмены Ветхого Завета не требовали, как в случае с Маркионом, а отчасти и сегодня, но христианская церковь всегда отвергала такой вывод. Потому что без Ветхого Завета Божье спасительное действие в Иисусе Христе, в Котором исполняется вечный план спасения, как он основан и раскрыт в Торе ( 1 Кор 2,7  ЕС ; 15,3–6 ЕС ), должен оставаться совершенно непонятно.

Никакой другой отрывок в Торе не прообразует жертву «возлюбленного Сына» на кресте ( Мк 1,11  ЕС ), которую Бог «не пощадил» ( Рим. 8,32  ЕС ), но оставил ради жизни мира ( Ин. 3.16  ЕС ), как и жертва «любимого сына» Исаака (Быт. 22.2): «Продолжение Рим. 8:32« но отдал его за всех нас »подтверждает намек на Акеду. Подобное употребление «отдавать, отдавать» в Гал. 1: 4 ЕС ; 2:20 ЕС ; Еф. 5: 2 ЕС , 25 ЕС ; Тит 2:14 ЕС ; и 1 Тим. 2: 6 ЕС, чтобы выразить любящий акт самосожжения Христа, также напоминают таргумическое изображение самосожжения Исаака ».

Несение дерева и креста

Параллель между Исааком, несущим дрова в качестве священника ( Лев 1,7  ЕС ; 6,5 ЕС ), и Иисусом, несущим дрова креста ( Иоанна 19,17  ЕС ), была замечена рано. Как греческие отцы церкви (Ириней, Климент, Ориген, Григорий Назианц, Иоанн Златоуст, Феодорет), так и латинские (Тертуллиан, Киприан, Иларий Пуатье, Зенон Веронский, Амвросий, Августин) через Исидора Севильского , Бонавентура и Biblia pauperum чтобы Бём оценить эту типологию - с разными акцентами. Витражи в Буржах собора показывает Исаак , несущий крест вместо дерева.

Уже в известном отрывке из Мидраша Берещит Рабба (BerR 56,3) говорится, что жертвенное дерево было возложено на Исаака «как на того, кто носит свой крест на плече». Это было воспринято как указание на то, что наказание на кресте рассматривалось как мученичество в раннем иудаизме и что Исаак считается прототипом мученика. Майкл Крупп считает христианское влияние здесь маловероятным, указывая на то, что образ смерти на кресте можно представить и вне христианской мысли. Эрих Динклер обращается к интерпретации логиона несения креста в подражании Иисусу на горе 11.29  ЕС («мое иго не давит, и мое бремя легкое»): в отличие от «тяжелого» ига Торы ( «Правление Божие»), то есть «ярмо креста» просто.

Папа Бенедикт XVI истолкованный в его проповеди на инаугурации 19 апреля 2005 года в Риме, паллий, который был возложен на его плечо, как древний символ папской власти в форме восточно-церковного омофория, как «образ ига Христа, который епископ этого города, раб рабов Божьих, на его плечах. Ярмо Божье - это воля Божья, которую мы принимаем. И для нас эта воля не чуждое бремя, которое давит на нас и делает нас несвободными. Знать, чего хочет Бог, знать, каков образ жизни - это была радость Израиля ».

Основание культа

По словам Джозефа Ратцингера, взгляд Исаака на жертвенное дерево - это тот «таинственный момент», который лежит в основе еврейского и христианского культа и который должен быть записан и передан в нем: «Вот как еврейская традиция говорит, что Бог в данный момент когда Исаак издает крик изгнанного страха, разрывается небо, где мальчик видел невидимые святилища творения и хоры ангелов. Это связано с другой традицией, согласно которой Исаак создал обряд поклонения Израилю; поэтому храм был построен не на Синае, а в Мории. Все обожание исходит от этого взгляда Исаака - от того, что он там увидел и, следовательно, передал ». Согласно другим еврейским источникам, Исаак видел там« шехину »(присутствие Бога).

Ратцингер и отцы церкви интерпретируют этот взгляд в разорванное небо как взгляд на (небесного) барана, пойманного в подлеске (Быт. 22:13); потому что этот овен является образом (грядущего) Агнца Божьего как основа христианского культа Евхаристии («Смотри на Агнца Божьего»): «Взгляд на этого барана был взглядом в открытое небо. Потому что в нем он увидел Бога, который обеспечивает, а также стоит на пороге смерти, прямо здесь. […] Когда Исаак увидел агнца, он увидел, что такое культ: сам Бог готовит свой культ, посредством которого он искупает человечество, искупает его и возвращает ему смех радости, который становится гимном хвалы творению ».

Первородный свет первого дня

Джозеф Ратцингер также отмечает, что «дата Пасхи находится в созвездии Овна - Агнца»: «Созвездие в небе, казалось, заранее и на все времена говорило об« Агнце Божьем », который берет на себя грех. мира ( Jn 1,29  EU ), того, кто суммирует всех жертв невинных и придает им смысл. Таинственная история барана, который попался в подлеске и занял место Исаака в качестве жертвы, определенной самим Богом, - теперь это понимается как предыстория Христа, развилка дерева, на которой он висел, является изображением знак зодиака Овен, и это, в свою очередь, как небесная модель распятого Христа. Также следует отметить, что еврейская традиция датирует жертвоприношение Авраама 25 марта. Этот день [...] также рассматривался как день сотворения мира - как день, когда Слово Божье постановило: «Да будет свет!» »

Затем, исходя из первоначального света первого дня творения (ср. 2 Кор. 4 : 6  ЕС ), он говорит: «В самом творении уже есть этот свет, который затем на восьмой день в воскресении Господа и в новом свете. мир приходит в свою полную яркость, позволяет нам увидеть великолепие Бога ». Еврейская традиция объясняет, что изначальный свет« забирается Богом, чтобы вернуться в настоящий день », то есть на восьмой день. Первородный свет «идентичен в нематериальном смысле слова« хессед », которое можно перефразировать как любовь, благодать, добро, дарение совершенно бесплатно».

Благодать, доброта и любовь лежат в основе творения как его невидимая правая сторона дня с первого дня. Видимая левая сторона ночи и тела второго дня, что не одобрено в Gen 1,6–7  EU , то есть благословлена, как и другие дни, однако передает образ конечного мира со смертностью вся жизнь, нехватка товаров и насилие между существами («есть и быть съеденными»). Вот почему только мудрость веры в падшее творение может прочесть характер его творения в благодати, благости и любви: «Верой мы знаем, что мир был создан словом Божьим и что видимое возникло из невидимого» ( Евр. 11.3  ЕС ). «Верою Авраам принес в жертву Исаака, когда тот был испытан, и оставил единственного сына ... Он полагался на Бога, что у него есть сила даже воскресить мертвых; и поэтому он вернул Исаака. Это символ »( Евр 11: 17-19  ЕС ).

Царь (пастырь) и ягненок

Опора на всемогущество и провидение Бога не безосновательно, но имеет свою основу и логос в порядке творения, что можно увидеть прежде всего в космическом событии возвращения весны и новой жизни: «Возвращение солнца к весне. равноденствие или в «Овне» раскрывает не только «логос» космоса, но и доброту его создателя, потому что в нем жизнь возвращается ». Следовательно, Бытие 22 не заканчивается открытием неба и предотвращением настоящей жертвы. , но это приводит непосредственно к тому, что барана (агнца) на дереве видят в «ощущении» неба и весеннего равноденствия.

В жертвоприношении на кресте «Агнца Божьего, Который берет на Себя грехи мира» ( Ин. 1.29  ЕС ), в день приготовления перед Субботой (7-й день) около весеннего равноденствия как символ начала мир, искупительная связь с небом устанавливается или устанавливается на восьмой день. Это синоним строительства храма воскресения тела Христова «через три дня» или на третий день ( Ин 2.20-22  ЕС ), то есть - подсчитывались с 6 - го дня (пятница) в - воскресенье , как первый день недели или как восьмой день. Герберт Шаде указывает, что надпись на медальоне на двери Санта-Пуденциана в Риме (4 век) гласит: «пастух и ягненок идентичны: Hic agnus mundum Restaurat sanguine lapsum mortuus et vivus idem sum pastor et agnus. Этот текст легко перевести, но сложно понять. «Этот Агнец обновляет падший мир своей кровью. Мертвый и живой, я одно и то же, Пастух и Агнец ». На самом деле «восстановить» означает «повысить ставку». Таким образом, впервые говорится о повторном возведении столпа мира весной, которое происходит в «Овне» ».

Пересечение времени и вечности

«Удар копьем» или процесс «пронзания» при распятии Иисуса ( Ин 19.34.37  ЕС ) имеет свою типологическую модель в четвертой песне Исайи о слуге Божьем, с которым отождествляется Исаак: «Он был пронзен из-за наших преступлений, из-за наших преступлений наших грехов »( Ис. 53,5  ЕС ). Иустин Мученик (II век) называет «Христа просто« пронзенным »». Таким образом, «просверливание» Овна соответствует пересечению эклиптики , курса семи планет на полосе двенадцати знаков зодиака и небесного экватора , очевидно противоположного курса неподвижных звезд. Эти два «небесных круга» обозначают время и вечность и пересекаются в двух точках: весеннем равноденствии (= восточная точка) и осенью (= западная точка). Зодиак превращается из точки востока или весны как символа «начала» года и мира в «дерево прощения», потому что здесь происходит воспоминание или возвращение к истокам.

Вся эта космическая структура двух пересекающихся небесных кругов появляется в призвании Иезекииля как колесница престола Бога или «колесница» (на иврите galgal), которая связана с храмом ( Ez 1  EU ; 10.13.18-22 EU ). Четыре четырехликих изначальных существа как «колеса» (бык, лев, орел, человек, более поздние символы четырех евангелистов) двигаются духом херувимов. Это четыре средних квадранта зодиака (орел - духовная сторона Скорпиона, мужчина или ангел - зимний знак Водолея). В Апокалипсисе от Иоанна эти четыре существа стоят вокруг божественного престола с ягненком (овном) в центре ( Откр. 5,6  ЕС ).

Четыре знака зодиака или изначальных существ также олицетворяют четыре буквы имени Бога или тетраграммы YHWH: «J соответствует человеку, H - льву, W - быку, а вторая H - орлу. Эта карета символизирует работу Бога в мире, это еще одна возможность откровения через природу или космос ». Над тронной каретой в видении Иезекииля появляется славная фигура Господа, «похожая на человека» ( Иез 1,26–28  EU ). Ефрем Сирин отождествляет эту похожую на человека фигуру Бога с Христом, а космический престол - с престолом креста: «Он [Христос] оставил колесницу четырех существ и сошел - и создал крест как средство передвижения для себя в мире четыре стороны света ».

Герберт Шаде пишет: «Это колесо вращающегося солнца также образует сферический крест или сферическое человеческое существо в форме греческой буквы X (= Chi)». В натурфилософии Платона в диалоге Тимей греческая буква X ( = Chi) символизирует пересечение небесного экватора и эклиптики и, следовательно, мировую душу, которая поддерживает мировое тело Земли в живых. Средневековые иллюстрации жертвы Исаака, такие как Псалтирь Ингеборга (около 1200 г.), изображают дерево, на котором пойман барана (Быт. 22:13), а также два куска дерева для всесожжения, которые Исаак несет в руке. крестообразный Х-образный (значит крестообразный). Юстин уже связывает ци Платона с крестом Христа. «То, что Платон говорит о мировой душе, кажется ему (Юстину) указанием на пришествие Логоса, Сына Божьего. И теперь он может сказать, что форма креста - величайший символ правления Логоса, без которого не могло бы быть никакой связи во всем творении (1. Апол. 55) ».

В Евангелии от Иоанна логос - это слово создателя как идеалистический порядок творения или небесной мудрости ( Иоанна 1 : 1–3 ЕС ), в которой все пребывает (ср. Кол. 1:  16–18  ЕС ). Воплощение этого Логоса ( Ин. 1,14  ЕС ) означает восстановление завета духа и плоти (на кресте), чтобы Божья слава (ст. 14; ср. Ин. 2,11  ЕС ) снова могла быть увидена в вере. . Фактическое место откровения славы (славы Божьей) - это (само) унижение Сына Божьего в послушании воле Отца до смерти на (рабском) кресте ( Флп. 2: 6–8  ЕС). ). В Дидахе (около 60/65), «Доктрине Двенадцати Апостолов», в которой нет упоминания о кресте и воскресении, к имени Иисуса всегда добавляется: «послушный». Согласно библейскому принципу: «Кто превозносит себя, тот будет унижен, а кто унижает себя, тот будет превознесен» ( Мф 23.12  ЕС ; Лк 14.11  ЕС ; 18.14 ЕС ), унижение на кресте означает глубокое возвышение на престоле креста ( ср. Joh 12.32  EU ; 3.14 EU ), то есть возвращение к истокам, как это символизируется в Овне на дереве.

Экзегетические перспективы

Общие аспекты

Матиас Кёкерт резюмирует спорную часть истории : «Что за Бог тот, кто требует такой жертвы? Что за отец тот, кто не возражает против этого предложения? »Он принимает идею Канта о том, что Авраам должен был противостоять божественному порядку по моральным причинам, потому что заповедь ставит под сомнение божественность Бога: это стандартный моральный закон Канта о том, что Бог должен гарантировать и не подвергать опасности. Кекерт классифицирует эту интерпретацию как проблематичную, потому что она делает Бога пленником нашей морали.

После отделения Измаила (Быт. 21) от повествовательной нити, Исаак теперь «единственный» (оставшийся) сын Авраама. То, что началось в Быт 12 как история обетования, теперь поставлено на карту в Быт 22: из-за требуемых жертв будущее потомства практически невозможно.

Основу повествования создают слабые связи между ст. 1а («после этих событий» [в Беэр-Шеве]) и ст. 19б (возвращение в Беэр-Шеву) с предыдущим повествованием. Ключевые слова способствуют связности чрезвычайно сжатого повествования:

• Место / место (V. 2.3b.4b.9a.14)
• см. / см. / дайте увидеть / появиться (v. 4.8.13.14)
  • V. 4: Авраам видит это место издалека.
  • V. 8: Адонай сам увидит овцу
  • Стих 13: Авраам видит барана
  • V. 14: Мориджа интерпретируется как гора, на которой Адонай видит или появляется / видится.
• фонетические отголоски слов «Бог видит» (элохим джирах, ст. 8.14), «богобоязненность» (джере элохим, ст. 12) и «мориджа» (ст. 2)
• 3 раза Авраам говорит: «Вот я» (הִנֵּנִי) (V. 1.7.11)
  • к Элохиму, Исааку и Адонаю
• 2 × Исаак как «твой сын, твой единственный» (ст. 4.13)
• 2 × ссылка на место жертвоприношения, «которое Бог сказал ему» (стих 3.9)
• 2 × «Итак двое ходили вместе» (ст. 6.8)

Экономический стиль повествования передает только самое необходимое, что открывает пространство для воображения и позволяет идентифицировать себя с главными героями.

Стихи 15-18 (речь вторых ангелов) выпадают из повествования, потому что они выходят далеко за рамки ситуации. Стих 14b также переходит от рассказываемого мира к миру рассказчика и, следовательно, может быть добавлен позже.

Бытие 22 можно рассматривать как повествование, в котором рассматриваются вопросы теодицеи: зачем и почему ужасные испытания в жизни? Повествовательный ответ на вопрос «почему» будет заключаться в том, что это испытания от Бога. Читателям предлагается доверять Богу так же, как это делал Авраам. Вопрос «почему» не задается явно и не отвечает, это Бог проверяет, чего достаточно.

Поле заглавного слова « видеть » можно интерпретировать следующим образом: Авраам поднимает глаза и видит это место издалека, после того как он был глубоко погружен в свои мысли (ст. 4). Он также поднимает глаза и видит Овна после того, как он был слишком занят эмоционально сложной подготовкой к жертвоприношению (ст. 13). Это видение контрастирует с видением Бога, на которое Авраам надеялся в своем ответе Исааку, и которое позже подтвердилось и привело к названию места (ст. 14а). Но видеть Бога не нейтрально, это означает спасение (см., Например, Исх 3.7: «Я видел страдания моего народа в Египте»). Поэтому увидеть Адонай - это спасительное вмешательство.

Трехкратное «Я здесь» (הִנֵּנִי) (В. 1.7.11) относится не только к физическому присутствию, но и к внутренней готовности действовать. Обычно выражаются асимметричные личные отношения, в которых подчиненный отвечает: «Вот я» (הִנֵּנִי). Авраам и Бог находятся во взаимных доверительных отношениях, которые в первую очередь делают возможным послушание. Авраам реагирует на оба божественных вмешательства словами «Вот Я» (הִנֵּנִי) (в стихах 1 и 11). В середине этой дуги напряжения находится дальнейшее «Вот я» (הִנֵּנִי) - утверждение, которое он теперь выражает своему сыну, что также является асимметричным личным отношением, но здесь не Бог повелевает, а говорит сын. «Отношения Авраама с Исааком отражают предварительные отношения Бога с Авраамом».

В дополнение к Книге Иова, Бытие 22 внесло свой вклад в особенно типичное выделение клише произвольного Бога. Забывается то, что принесение в жертву сына не является целью текста, даже в его первоначальном контексте. Преднамеренное использование различных имен Бога также должно быть рассмотрено : решительное использование Элохим с артиклем ( ха 'элохим «бог / божество» ) снова рассматривается рассказчиком в ст. 3 и ст. 9, тогда как неопределенное использование без артикля в устах повествовательных персонажей Авраама и Бога встречается в стихах 8 и 12. Тетраграмма используется только во введении к искупительной речи Бога в стихе 11f. Это использование не более случайно, чем использование в стихе 14 и во второстепенных стихах 15 и 16. Элохим используется как имя Бога, пока в повествовании преобладает бездонное требование. С поворотным моментом в ст. 11 имя Бога также меняется (за исключением фразы «благочестивый» в ст. 12). В истории обрабатываются два противоположных восприятия Бога: Элохим означает скрытого Бога, который непостижим и чудовищен. Адонай (ЯХВЕ) символизирует спасающего Бога, которому свойственна его постоянная преданность. Таким богословски центральным он является о контрастном опыте сокрытия спасающего Бога. В этой истории выражен парадокс присутствия и отсутствия Бога. Авраам доверяет Богу, который изначально прячется под своей противоположностью не потому, что последняя произвольна, а потому, что он признает Бога свободным и, следовательно, Богом. Авраам не выполняет «трупное послушание», но его доверие состоит из искушения, потому что он не только переживает скрытое, но и переживает опыт спасающего Бога. Таким образом, использование разных имен Бога не случайно, а выбрано намеренно, но также не является указанием на разные литературные слои. Пока Бог прячется за своим противоречивым приказом, имя Адонай (ЯХВЕ), которое связано с опытом спасения Израиля (Исх 3:14), не используется.

Связывание различных употреблений имен Бога с разными значениями находится в противоречии с другими текстами авраамической традиции: Элохим также может спасать (Элохим исцеляет Авимелеха после того, как Авраам обращается к Ха-Элохиму в молитве, а не к ЯХВЕ, ср. Быт 20, 17 ), и именно ЯХВЕ (а не Элохим) разрушает Содом (Быт. 19:14). Для экзегетов, для которых Gen 22 и 19 находятся на литературном уровне (например, Gese), деление божественных имен на «хорошие / спасительные» / «скрытые / разрушительные» становится устаревшим - точно так же для экзегетов, для них Gen 20 и Gen 22 находятся на одном литературном уровне (например, Блюм).

В пробелы в повествовании сделали это мастерски составлен рассказ эффективным. Эффективность демонстрируется интенсивной историей воздействия в средствах массовой информации всех видов, Коран также использует повествование (см. Ниже). Пробелы поощряют активное участие и не могут быть четко решены. Исследование выходит за рамки широкого осуждения этого трудного, но тоже продуктивного отрывка текста.

Анализ контекста

Быт. 22 можно рассматривать как кульминацию истории Авраама. Есть параллели с 21, которые продолжаются и увеличиваются в 22. Интертекстуальность способствует лучшему пониманию текста (см., Например, Gen 12.1 и Gen 22.2). Таким образом, Бытие 21 можно интерпретировать как прелюдию к Бытию 22. Сначала это можно проиллюстрировать сходством между двумя повествованиями. В качестве основных сходств можно отметить следующие:

• Издается парадоксальная заповедь от Бога, выполнение которой приводит к опасному для жизни кризису.
• Происходит бессловесное, немедленное воплощение Авраама.
• В кульминационный момент Бог вмешивается, чтобы спасти.
• Спасение происходит через посланника (Элохимса или Адонаиса).

Важное отличие состоит в том, что в Быт. 21 повеление Бога возникает из человеческого конфликта, в котором Бог принимает сторону Сарры против Авраама. Однако резкость повеления немедленно смягчается тем фактом, что Бог также дает обещания об Измаиле. В Быт. 22 ситуация гораздо более открытая, Авраам не получает ни причины, ни смягчения.

Также есть элементы, которые можно увеличивать:

• В Быт. 21 описывается нехватка воды, в Быт. 22 говорится о «убийстве» сына.
• В то время как в Быт. 21 Авраам более пассивен или отстранен в безопасном доме (а Агарь блуждает по пустыне со своим сыном), в Быт. 22 он является действующим субъектом в середине действия.
• Авраам уже послушен в Быт. 21. С этой точки зрения можно понять и его послушание в Быт. 22, которое в то же время более четко очерчено.

Кроме того, Исх 20:20 можно рассматривать как параллель с Бытием 22, потому что только в этих двух отрывках испытание Божье связано со страхом Божьим. Также в теофании из Исх 20.20, Элохим определяется артиклями, как и в первой части в Бытие 22. Передача божественной воли также понимается в Исх 20.20 как проверка. Страх перед Богом не основан на решении, а является результатом опыта, который может понять непостижимую диалектику расстояния и близости Бога только в ретроспективе. Страх перед Богом предшествует соблюдению заповедей. Его цель - «чтобы вы не потерпели неудачу». В Бытие 22 также можно вывести из соблюдения божественной заповеди скрытый страх перед Богом. Примеры 20.20 не обязательно должны зависеть друг от друга в литературном плане, но упомянутые параллели все же поразительны. Потому что и Авраам, и Моисей - образцовые фигуры, которые служат примером для подражания людям.

Знакомства

Текущий консенсус, вероятно, возник в самом раннем изгнании или, скорее, после изгнания (после 587 г. до н.э.), потому что предполагается дейтерономистское теологоумены. Gen 22 отражает опыт бедствий. Авраам служит архетипом послушания, которое надеется вопреки всякой надежде. Израиль отождествляет себя с Исааком (Быт. 21:12) и здесь обращается к вопросу теодицеи в его монотеистическом варианте: как один и тот же Бог может нести ответственность и за зло, и за спасение?

Толкование одного стиха

Стих 1

«После этих событий» напоминает Бытие 15.1, где встречается такая же формулировка (אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה). Однако пространство и время остаются приблизительными; мы знаем только, что они классифицируются в соответствии с событиями Бытия 21.

Ст. 1 дает читателю информационное преимущество перед Авраамом, ст. 2 - информационное преимущество Авраама над Исааком: Авраам не знает, что это испытание, а Исаак не знает, что его следует принести в жертву.

Первую половину стиха 1а лучше всего интерпретировать как заголовок, который должен подготовить читателя к тому, чего ожидать: вы уже знаете, что ужасающая потребность - это искушение / испытание. В Быт. 18.1 читатели также имеют то преимущество, что знают, что они не просто обычные посетители, а появление Адоная, о котором Авраам сначала должен узнать в ходе повествования. Здесь читатели также с волнением наблюдают, как Авраам приходит к осознанию того, что рассказчик уже предвидел. Другой параллелью является пролог Иова, в котором читатели также знают, что это тестовая ситуация, но сам Иов не знает (Hi 1–2). Только в ст. 12 Авраам может признать, что это божественное испытание. Благодаря преимуществу знаний читатели могут предвидеть результат.

Использование артикля перед божественным именем (« we ha ' elohim» וְהָאֱלֹהִים) может быть истолковано таким образом, что этот самый Бог испытывает Авраама, который был с ним с Быт. 12: 1. Отношения доверия между Богом и Авраамом выросли вместе за долгую историю.

В другом месте еврейское слово « чек » также может означать уверенность в том, что уже известно (ср. Судей 6:39). Таким образом, Бог не хочет сделать Авраама незащищенным и здесь, а скорее, чтобы доказать, что он будет испытан. Однако что именно следует проверять или по каким критериям можно сдать экзамен, остается неясным.

Бог говорит только здесь (וַיֹּאמֶר), нет упоминания о явлении в определенном месте (как в 18.1). Ответ Авраама «Вот я» (הִנֵּנִי) означает менее локальный, но выражает его отношение к Богу, его готовность прислушаться к призыву.

Стих 2

Здесь Бог говорит о трех императивах. Первый касается Исаака, который теперь является единственным сыном, потому что Измаил был изгнан (21:14, 20). Без Исаака обещания Бога больше не могли быть выполнены. Утверждение, что Авраам любил его, имеет эмоциональный оттенок.

Вторая команда содержит локацию «Земля Мория», неизвестное место, которое иначе появляется только в 2Chr 3,1 (как «Гора Мория») и обозначает там Храмовую гору. Но это не точное место, это гора, которую покажет Бог. Эта неопределенность напоминает повеление Бога Авраму в Быт. 12: 1 перейти в изначально неопределенное место.

Третья заповедь проявляется тем труднее из-за эмоциональной окраски первой («кого любишь»): сына следует принести во всесожжение. У сожженных жертв нет останков, которые можно было бы употребить в качестве жертвенной еды, но зарезанное, обескровленное и разделенное жертвенное животное полностью сжигается, поэтому его также называют целым жертвоприношением (калил).

Требования ставят Авраама в неразрешимый конфликт: отказ от послушания и послушание разрушают надежды на будущее; ибо Авраам не может ожидать благословения от Бога, если он не повинуется ему; и если он послушается, он сам разрушит свое будущее. Потеря сына хуже, чем потеря собственной жизни в древнем израильском понимании, потому что только благодаря сыну семья может продолжать существовать, а память об отце может быть сохранена. Когда умирает сын, об отце тоже не остается памяти.

Стих 3

Авраам встает рано утром , т.е. сразу же, и готовится к жертвоприношению (оседлать осла, взять с собой слугу и сына), поэтому жертвоприношение начинается за него. Ответ Авраама - его безмолвное послушание.

В других местах Авраам также отправляется рано утром, например, «жертва» или потеря своего другого сына Измаила (Бытие 21:14) или падение Содома (Бытие 19:27). В Бытие 21:14 также немедленное разрушение подчеркивает безоговорочное послушание Авраама: он делает то, что хочет Бог, хотя, скорее всего, это противоречит его собственной воле.

Поразительно, что это послушание Авраама сравнивается с послушанием Авимелеха, который также встает рано утром, чтобы повиноваться установлению Бога (Быт. 20: 8).

Из этого можно косвенно сделать вывод, что Бог говорил с Авраамом ночью в стихах 1-2. Возрастающий порядок объектов в ст. 2 («Возьми своего сына, единственного, кого ты любишь, Исаак!») Контрастирует с убывающим порядком действий Авраама (вставание, запрягание осла, захват двух слуг, затем Исаака; затем расколоть жертвенное дрова, вставать, идти). Как ни странно, рубить дрова - это последний акт перед выходом. Это дает Аврааму последнюю передышку, даже если это очень удручает из-за цели («для всесожжения»).

Стихи 4-5.

Что происходит в трехдневном путешествии, говорят ли или о чем и т. Д., Не сообщается. Эти и другие пустые места сделали возможными творческие интерпретации, такие как картины в «Страхе и трепете» Кьеркегора.

Авраам говорит своим слугам, что он и его сын хотят поклоняться. Поклонение также может происходить в другом месте через жертву (1 Царств 1: 3).

Заявление о том, что они оба возвращаются, можно интерпретировать как умышленное сокрытие фактического проекта: отец не хочет произносить ужасное в неподходящее время. Или кто-то понимает это утверждение как указание на надежду Авраама на то, что, вопреки всему, есть еще один выход.

Если читать с конца рассказа, утверждение Авраама не является неправильным, потому что они оба приносят жертвы и, как можно предположить между строк, оба возвращаются.

Утверждение о возвращении двоих поэтому неоднозначно и может быть понято как минимум в двух направлениях: с одной стороны, оно служит для успокоения слуг, с другой - для успокоения самих себя из-за парадоксальной надежды на божественное спасение. действие.

В стихе 5 Исаак упоминается как «мальчик». В любом случае, история происходит в Библии после отлучения от груди (Быт. 21). Согласно рассказу, мальчик должен был хотя бы уметь ходить, говорить и носить дрова. Иосиф Флавий (Antiquitates 1227) и Юбилейная книга 16.15 предполагают возраст 25 лет. Раввинская экзегеза (Мидраш Танхума) предполагает возраст 37 лет, потому что Сара умерла сразу после этого (23,1) в возрасте 127 лет, а Сара при рождении около 90 лет (17,17).

Стихи 6-8.

Отец и сын остались одни после того, как остались слуги. Исаак несет жертвенные дрова, на которых он позже будет лежать, не зная об этом. Авраам создал огонь, ударив камни вместе (2Макк 3:10). Нож предназначен для убоя скота.

Здесь происходит единственный краткий обмен словами между отцом и сыном. Интимные отношения снова подчеркиваются соответствующими адресами «мой отец» и «мой сын». Авраам стоит между требованием Бога и его сыном - он отвечает обоим словами: «Вот я» (הִנֵּנִי ср. Также ст. 1). Отвечая, что Бог позаботится о жертвенном животном, Авраам выражает свое доверие Богу также перед лицом места жертвоприношения. Вопреки всем ожиданиям, Авраам и здесь говорит правду, не имея возможности знать точно, потому что в конечном итоге Бог обеспечивает замену жертвы. Он надеется на появление других проявлений воли Адоная.

Разговор имеет как замедляющую, так и центральную функцию благодаря своей продолжительности и внутреннему спокойствию. Исаак, который ранее был пассивным объектом Божьего повеления и действий Авраама, теперь принимает меры, проявляя инициативу и обращаясь к проблеме ситуации. Производит впечатление ответственного мальчика.

Стихи 9-10.

В остальном привязывание жертвенного животного необычно для всесожжения. Но Авраам делает это здесь (ст. 9), и это действие становится названием всей истории в иудейской традиции: « Акеда » (связывание) Исаака.

Еврейский глагол «связывать» (ויַּעֲקֹד) - это Hapaxlegomenon , который подчеркивает уникальность описываемого события. Стихи 9-10 составляют кульминацию истории, потому что это место, наконец, достигнуто здесь. Явным субъектом действий (строительство жертвенника, связывание слоев дерева для Исаака) является Авраам. Тем не менее, создается впечатление, что сын мог согласиться, что говорит о сотрудничестве Исаака. Повествование, кажется, резко замирает на изображении поднятого ножа.

Стихи 11-12.

Неразрешимый конфликт может разрешить только сам Бог, потому что только Бог может спасти перед Богом. Авраам имеет отношение к единому Богу, который сначала обращается к нему как к «Богу» (ha elohim v. 1), но теперь говорит через посланника Адонаиса. В отличие от ст. 2, здесь удвоено обращение к Аврааму («Авраам, Авраам»), что указывает на рост. Вслед за Блюмом Кёкерт заявляет: Бог-спаситель проявляет себя в тетраграмме, загадочный бог, который прячется за своим угрожающим орденом, упоминается как «бог» (ха-элохим).

Авраам доказал себя, и теперь Бог знает больше, чем в стихе 1. Выполнение повеления отмечено как страх перед Богом. Страх перед Богом заключается не в жертве, а в том, что Авраам «не удерживает своего сына» от Бога, то есть он передает судьбу сына в руки Бога. Авраам не подчиняется слепо или абсолютно, но доверяет Богу на основании всего предыдущего опыта, который позволяет, в первую очередь, следовать голосу из стиха 2 в надежде, что это не может быть последним словом Бога.

Категория страха перед Богом здесь имеет ретроспективную структуру. Конкретный пример страха перед Богом Авраама можно увидеть в толковании стихов 6-8, согласно которым Авраам надеется, что Бог увидит себя жертвой и, таким образом, разрешит ситуацию. Хотя то, что изначально требовал Бог, не доведено до конца, готовность уже является действительной жертвой, которая имеет больший вес, чем фактическое исполнение. Страх перед Богом - это конкретная практика, которая идет рука об руку с риском отказаться от себя: человек должен оставить себя как человека, чтобы позволить Богу быть Богом. С христианской точки зрения, это прообраз новозаветного богословия креста.

Стихи 13-14.

Приношение сына в жертву не обязательно, поскольку послушание Авраама заменило жертву. Но благодарность за спасение выражается через жертву Овна. Здесь Авраам тоже поднимает глаза, но не полные беспокойства, как в стихе 4, но освобожденный взгляд теперь может видеть барана в подлеске. Только после того, как Адонай прервал его освобождение, Авраам может увидеть барана, который теперь служит заменой жертве вместо его сына. На этом оригинальная история заканчивается вместе с ответной запиской, которая с тех пор переместилась в ст. 19. Стихи 15-18, вероятно, являются последующими вставками.

Авраам назвал это место в честь того, на что он уже надеялся в ответе своему сыну, а именно, что «Адонай видит» (יִרְאֶה jireh ), что связано с названием горы, на которой появляется Адонай (יֵרָאֶה jeraäh ). «Место, которое сказал ему Бог» напоминает фразу из Второзакония «место, которое выберет Адонай» (например, Второзаконие 12: 5, 14, 26), под которым подразумевается Иерусалимский храм. Согласно Пс. 78: 8, Сион - это место, где появляется бог богов ( джераа ). Эти скрытые соединительные линии от Иерусалимской Храмовой горы и истории Авраама можно объяснить тем фактом, что Давид традиционно считается основателем храмовой святыни. Авраам приносил жертвы только здесь (хотя в других случаях он строит много жертвенников), что учитывает указание, что жертвы можно приносить только в Иерусалиме (Второзаконие 12: 13f; 4 Царств 23: 8).

Стихи 15-18.

Здесь послушание Авраама и Божьи обещания превращаются в потребность и награду. Авраам слушает голос Бога, который иначе ассоциируется с послушанием Торе. Он становится образцом для подражания для отпрыска. Более того, его заслуга также приносит пользу потомкам на репрезентативной основе (Быт. 26: 3–5.24).

С чем именно связано послушание, остается неясным: относится ли оно к послушанию, чтобы связать Исаака, или к послушанию, чтобы не причинить ему вреда?

Тот факт, что потомки, обетования земли и всеобщие благословения народа снова обещаны Аврааму, но послушание, по-видимому, является условием для этого, придает этому довольно открытому повествованию рациональный аспект божественной педагогики.

Стих 19.

Этот эпилог, завершающий рассказ, удивителен, потому что нужно задаться вопросом, куда пошел Исаак . История предполагает, что они оба вернутся к слугам, а не только к Аврааму. Дальнейший ход Книги Бытия также предполагает Исаака. Пустое место можно интерпретировать как означающее, что речь идет в первую очередь о суде над Авраамом, для которого Исаак является лишь объектом, который не нуждается в явном упоминании снова. В иудейских традициях Исаак был либо послан Авраамом к Симу для изучения Торы там, в Эдемском саду, либо он был фактически принесен в жертву - или умер при виде ножа - но с немедленным воскресением. Пустота также может быть истолкована как означающая, что она была сознательно создана рассказчиком, чтобы прояснить, что для Исаака жизнь не может просто продолжаться, как прежде.

Одна из возможных интерпретаций длительного эффекта, который этот инцидент должен был оказать на Исаака, - это вариант из «Страха и трепета» Кьеркегора, в котором Исаак теряет веру в Бога.

Если Исаака можно просто рассматривать в смысле единства из стихов 6-8, остается вопрос, почему он не упоминается. Как и любая другая деталь, эта неясность кажется преднамеренной, потому что читателя побуждают думать дальше и заставляют принять точку зрения Исаака, который теперь, вероятно, не сможет вернуться к повседневной жизни без дальнейших церемоний.

Дальнейшие подходы к интерпретации

Жертвоприношение животных против человеческих жертвоприношений

Религиозно-историческая интерпретация предполагает, что жертвоприношение Исаака связано с этиологией, которая пытается оправдать замену человеческого жертвоприношения жертвоприношением животных. Это сопровождается как минимум следующими предположениями:

• В 22-м поколении был более старый слой традиции, в котором возникает эта логика разделения. В доступной нам форме повествования речь идет уже не об этом, а только изначально повествование было тематически связано с этим.
• В течение определенного периода времени (возможно, в доизраильский период) приносить в жертву детей было совершенно нормально. В какой-то момент регулярные детские жертвоприношения прекратились, и вместо них были введены в жертву животные.

Есть аргументы в пользу такой интерпретации . Например, жертвоприношение детей, кажется, было очевидной темой, потому что есть разные тексты, которые касаются этого: например, три истории из Бытия 22, Иуд 11 и 4 Царств 3. Кроме того, 3 Царств 16:34 (ср. Йос. 6:26), чтобы позвонить. В Иез. 20,25f также показано, что раньше для Адоная приносились в жертву дети, даже если они осуждались с точки зрения автора.

Есть также аргументы против этой интерпретации , например: Б. Заявление Авраама в Бытие 22: 8 о том, что Бог сам увидит «овцу» - это, кажется, предполагает, что уже было принято приносить в жертву животных. Соответственно, детское жертвоприношение здесь (а также в Ри 11 и 2Кон 3) было бы чрезвычайной исключительной ситуацией с особенным характером - и, следовательно, чем угодно, кроме обычного ритуала жертвоприношения. Но даже если предположить, что Быт. 22 возникла во время регулярных детских жертвоприношений, история не раскрывает какого-либо критического анализа этого, потому что требование Бога изначально не подвергалось критике. Так что рассмотрение вопроса о детских жертвоприношениях не могло быть в интересах Бытия 22. Кроме того, нигде прямо не упоминается, что повествование должно служить для установления новой практики жертвоприношения (отсутствует предложение типа «Вот почему по сей день приносят в жертву животных, а не людей»).

Иез 20,25f не обязательно следует понимать как детское жертвоприношение, но фразу «отпустить сквозь огонь» можно также истолковать как ритуальное освящение. Mi 6.7 категорически отвергает детское жертвоприношение. Кроме того, кочевые общества древнего Востока не знали никаких человеческих жертвоприношений. Надпись и археологические находки финикийцев и Пунических неубедительны.

Ни в иудейской, ни в христианской традиции (кроме религиозно-исторической интерпретации 20 века) история жертвоприношения Исаака никогда не понималась как направленная в первую очередь против человеческих или детских жертвоприношений ; Герман Гункель (1862–1932) был первым, кто представил это «спасение» истории из истории религии, которое имело длительный эффект . «Сам Бог Израиля повелевает Аврааму [принести в жертву своего сына]. И в тексте нет фундаментального обсуждения темы человеческих или детских жертвоприношений. Готовность Авраама принести в жертву своего сына даже однозначно одобряется. «А теперь я знаю, что ты боишься Бога и не отказал мне от своего единственного сына» ». В Израиле существовала традиция категорически отвергать человеческие жертвы как« языческие »( Второзаконие 12.31  ЕС ; Иер 32.35  ЕС ; Пс 106.37  ЕС ) и в вопросе Исаака об ягненке (ст. 7) предполагается жертвоприношение животного.

Сохранение Исаака от жертвенной смерти (Быт. 22:12) не делает жертву неполной или недействительной, но, скорее, она рассматривается как идеальная принесенная духом жертвы в «сердце» - в еврейской традиции даже «кровь Исаак »и« Прах Исаака »речь; Его добровольная «вечная» жертва также имеет значение спасения для всего мира, а «заслуги» Исаака, связанные с его жертвой, «вспоминаются» в утренней молитве и на литургии. Это момент, когда социолог Гуннар Хейнзон пытается определить «сердцевину конфликта» между иудаизмом и христианством в предотвращенной в конечном итоге жертве Исаака: «До сих пор существуют концепции бога Авраама, спасающего детей, и христианина, приносящего в жертву сына. бог непримиримы ".

Согласно исследователю Ветхого Завета Юргену Эбаху , Бытие 22 можно понять только по изменению обозначения «имени Бога»: «Повеление [принести жертву] исходит от« божества »( ха-элохим ). Но в тот момент, когда появляется посланник Бога и приказывает Аврааму не причинять вреда мальчику, это посланник ЯХВЕ. В тот самый момент, когда Бог появляется со своим собственным именем, становится очевидным, что человеческих жертв не должно быть ». Существует« тождество и различие между требованием жизни и Богом, дающим жизнь ». Это« тождество и различие », в конечном счете, одно между справедливость и милосердие, которые, однако, должны стать одним целым в истории.

Стать собой против мифа о природе

По словам Ойгена Древермана , одно из главных утверждений этой истории заключается в «вопиющем противоречии с религиями плодородия», согласно которым жертвоприношение людей является «древним мотивом обрядов плодородия»; Вот почему «в контексте естественных религий неудивительно, что Бог наставляет предка Израиля принести в жертву своего сына; напротив, гораздо более удивительно то, что он прямо запрещает ему делать это на горе Мориджа через явление ангела (Быт. 22.11-13). […] Без сомнения, она хочет особо подчеркнуть, что Бог Израиля смотрит на жизнь каждого человека и не хочет, чтобы ее топтали ногами, как что-то незначительное в служении природе. [...] Ценность личности перед Богом - и, таким образом, в то же время открытие истории - отличает веру Израиля, как показано на примере Авраама, в принципе от концепций естественных религий ». повествование направлено на различие между человеком и природой, индивидуумами и жанрами, историей и мифом о страхе, психологически говоря: о разрыве внутренней связи отца и сына. Речь идет о подавлении естественного плодородия, но не просто в смысле личного саморазвития, но в смысле духовного плодородия в вере, то есть быть детьми Бога как восстановлением первоначального образа Бога.

Прием в исламе

«В исламе память о жертве Аврааму знаменует собой окончание праздника жертвоприношения и кульминацию ежегодного паломничества в Каабу (« Дом Бога ») в Мекке . Фестиваль отмечается во всем исламском мире 10-го числа месяца паломничества. Можно вспомнить, что Ибрагим был готов принести в жертву своего первенца по повелению Бога (храмовая гора Мориджа становится Каабой в исламской традиции). Таким образом, согласно исламской точке зрения, он продемонстрировал свою «веру» в смысле «преданности», подчинения воле Бога, что делает его образцом мусульманина и оригинальной моделью истинно верующего для всех людей ».

В народе Исаака также переосмысливают как первенца Измаила (по-арабски: «Исмаил»). Это стало возможным в суре Корана 37 : 99-109, в которой в связи с библейской историей о жертвоприношении упоминается только «хороший мальчик» без имени. Там он сам подтвердил «свою волю к самопожертвованию:« Отец, делай то, что тебе велено делать. Вы, с Божьей помощью, обнаружите, что я принадлежу к стойким »(сура 37,102).

Прием в искусстве

Тема жертвоприношения Исаака часто встречается на раннехристианских саркофагах , романских капителях и Trumeaupfeilern, как показано на рельефе . В одной из редких религиозных драм в византийской и поствизантийской литературе, анонимно переданной Θυσία του Αβραάμ («Жертвоприношение Авраама») неизвестным венециано-критским поэтом 15 века, она представлена ​​как живописное изображение. Драматургически эта тема была обработана и в ХХ веке. Папа Иоанн Павел II также более подробно рассмотрел жертвоприношение Исаака как часть размышлений в своем трехчастном цикле стихов « Римский триптих» .

Современные СМИ

В 2D - приключенческого боевика « связывании Исаака » (2011) по Макмиллен , одноименный персонаж Исаак берет на себя роль Исаака бежавших от жертвы его матерью. USK присвоил этой работе с многочисленными библейско-мифологическими отсылками рейтинг от 16 лет и старше из-за ее «тенденциозно кощунственного послания».

В 2020 году Исаакиевская жертва была тема на французской компьютерной анимации фильма Это было не гора справа, Мухаммед , направленный на Mili Pecherer .

Кавычки

Смотри тоже

• Жертвоприношение Iphigenies на Агамемнона
• Эксперимент Милгрэма : Институт Макса Планка в Мюнхене провел эксперимент Милгрэма «по проблеме послушания и власти». Попытка «доказать», что люди способны на жестокость в конфликтных ситуациях ». Документальный фильм был опубликован в 1970 году под названием« Авраам - попытка » . «Название« Авраам »относится к [...] 1-й книге Моисея 22».

литература

обзор

• Эд Норт, Эдвард Кесслер, Александр Эвен-Чен, Барри Дов Уолфиш, Джеймс А. Грейди, Герт Дж. Стейн, Ханс-Йозеф Клаук, Дэвид Бертена, Эрик Циолковски, Ори З. Солтес, Нильс Хольгер Петерсен, Марша Б. Эдельман, С. Брент Плейт:  Акеда . В: Энциклопедия Библии и ее восприятие (EBR). Том 2, de Gruyter, Берлин / Бостон 2009, ISBN 978-3-11-018370-2 , Sp. 526-565.
• Клаус В. Халбиг: Азбука откровения. Переписание веры в свете еврейского мистицизма . Санкт-Оттильен 2013; ISBN 978-3-8306-7582-2 ; особенно стр. 461–508 (Авраам и Исаак)
• Хельмут Хопинг , Джулия Кноп, Томас Бём (ред.): Связывание Исаака. Голос, письмо, изображение. Шенинг, Падерборн и др. 2009, ISBN 978-3-506-76868-1
• Миф об Аврааме: тексты из Книги Бытия Францу Кафке. изд. Майклом Нихаусом и Вимом Петерсом. Reclam, Штутгарт 2009, ISBN 978-3-15-020180-0 .
• Майкл Крупп : Пожертвовать сыном? Традиция Исаака среди евреев, христиан и мусульман. Kaiser, Gütersloh 1995, ISBN 3-579-00289-9 .
• Тереза ​​Хизер, Кристиана Римтс: Библейские персонажи с отцами церкви: Авраам. Мюнстер 2005, особенно 154–173 (Быт. 22: Жертвоприношение)
• Клаус В. Халбиг: Древо жизни. Крест и Тора в мистической интерпретации. Вюрцбург 2011, особенно 295–338 (Жертвоприношение пасхального агнца)
• Клаус В. Хелбиг: Восхождение к видению Бога в творении. Жертва Исаака и жертва Христа на кресте под знаком Чи (X). В: Zeitschrift für Katholische Theologie , 2/2002, стр. 145–176.
• Томас Хике:  Аврам / Авраам. В: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Том 24, Bautz, Nordhausen 2005, ISBN 3-88309-247-9 , Sp. 1-49.  ( Статья / начало статьи в Интернет-архиве )

Еврейские интерпретации

• Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кр. Шнайдер; Цюрих 2010.
• Альберт Х. Фридлендер : Медуза и Акеда . В: Майкл Броке и др. (Ред.): Wolkensäule and Feuerschein. Еврейское богословие Холокоста . Kaiser, Gütersloh 1993, ISBN 3-579-05131-8 , стр. 218-239.
• Роланд Градвол: Библейские интерпретации из еврейских источников , Том 1: Тексты ветхозаветных проповедей 3-го и 4-го года ; Calwer Verlag, Штутгарт, 1986; ISBN 3-7668-3346-4 ; С. 75-87.
• Верена Лензен: еврейская жизнь и смерть во имя Бога. Исследования по освящению божественного имени (Киддуш ха-Шем) . Pendo-Verlag, Мюнхен 2002, ISBN 3-85842-460-9 .
• Рольф-Петер Шмитц: The Aqedat Jishaq. Основные направления средневекового еврейского толкования Бытия 22 . Олмс, Хильдесхайм, 1979, ISBN 3-487-06822-2 . (также диссертация, Кельнский университет 1976 г.)
• Шалом Шпигель: Последнее испытание. О легендах и преданиях о повелении Аврааму принести Исаака в жертву . Издание Jewish Lights, Woodstock, Vt. 1993, ISBN 1-879045-29-X .
• Т. Вехола: Жертвоприношение Авраама. Парадигма веры из эпохи изгнания . В: Zeitschrift für Theologie und Kirche 85 (1988), стр. 129–164.
• Виллем Зуидема (ред.): Исаака снова приносят в жертву. «Связь Исаака» как символ страданий Израиля. Попытки интерпретации . Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1987, ISBN 3-7887-0797-6 .

Христианские интерпретации

• Эрнст Дассманн: «Связывание» и «Жертвоприношение» Исаака в иудейской и святоотеческой интерпретации ; в: Манфред Хаттер и др. (Ред.): Hairesis. Festschrift Karl Hoheisel ; Ежегодник античности и христианства, дополнительный том 34; Ашендорф, Мюнстер, 2002; ISBN 3-402-08120-2 ; Стр. 1-18.
• Лукас Кундерт: Жертвоприношение / связывание Исаака. Том 1: Бытие 22: 1-19 в Ветхом Завете, в раннем иудаизме и в Новом Завете. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1998, ISBN 3-7887-1668-1 . (Научные монографии Ветхого и Нового Завета, том 78)
• Лукас Кундерт: Жертвоприношение / связывание Исаака. Том 2: Бытие 22: 1-19 в ранних раввинских текстах. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1998, ISBN 3-7887-1680-0 . (Научные монографии Ветхого и Нового Завета, том 79)
• Георг Штайнс : «Связь Исаака» в каноне (Быт. 22). Основы и программа канонико-интертекстового чтения. Гердер, Фрайбург 1999, ISBN 3-451-26916-3 . (Библейские исследования Гердера; т. 22)
• Герберт Шаде: Агнец Божий и знак Овна. О космолого-психологической герменевтике иконографии «Агнца Божия» ; изд. на Виктора Х. Elbern ; Фрайбург и др. 1998 г.
• Сорен Кьеркегор : страх и трепет . Verlag Ruff, Simmerath 2004, ISBN 3-936762-13-9 . (Репр. Издания Кельна 1950 г.)
• Ойген Древерманн : Жертва Авраама. Бытие 22: 1-19 с глубокой психологической точки зрения . В кн . : Библия и Церковь. Vol. 41 (1986), pp. 113-124.
• Клаус Хедвиг: Жертвоприношение Исаака. О статусе естественного права у Фомы Аквинского, Дунса Скота и Оккама . В: Альберт Циммерманн и др. (Ред.): Человек и природа в средние века . De Gruyter, Берлин 1992, ISBN 3-11-013164-1 , стр. 645 и далее.
• Рудольф Килиан: Жертвоприношение Исаака . В кн . : Библия и Церковь. Vol. 41 (1986), pp. 98-104.
• Герхард фон Рад: Жертвоприношение Авраама. С текстами Лютера, Кьеркегора, Колаковского и картинами Рембрандта . Kaiser, Мюнхен, 1976, ISBN 3-459-00784-2 .
• Герберт Шмид: Фигура Исаака. Ваше отношение к традиции Авраама и Иакова . Общество научной книги, Дармштадт 1991, ISBN 3-534-10414-5 .
• Магда Сабо : 1. 22-й роман Моисея . Зуркамп, Франкфурт / М. 1988, ISBN 3-518-38052-4 .

прием

• Виллем Ф. Баккер , Арнольд Ф. ван Гемерт (ред.): Η Θυσία του Αβραάμ . Κριτική έκδοση. Ираклион: Panepistemiakes Ekdoseis Kretes, 1995, ISBN 960-7309-96-0 .
• Марион Койхен: «Жертвоприношение Исаака» в ХХ веке на сцене театра. Интерпретация импульсов с точки зрения «Шатра Авраама» (Театр Musentümpel - Андерсон) и «Gottesvergiftung» (Хоровой театр Гейдельберга - Грасмюк). LIT-Verlag, Мюнстер 2004, ISBN 3-8258-7196-7 . (Ветхий Завет и модернизм; Том 19) (также диссертация, Университет Падерборна, 2002 г.)
• Элизабет Панели: Иконография жертвы Исаака на раннехристианских саркофагах. Tectum Verlag, 2001, ISBN 3-8288-1152-3 .

разнообразный

• Майкл Роуз: Джизчак. Испытание жертвоприношения Сына. Издательство Матиаса Гаца, Берлин 1992, ISBN 3-928262-73-4 . (также диссертация, Свободный университет Берлина 1990)

веб ссылки

• Вальтер Циммерли : Комментарий к Быт. 22: 22,1–19 о жертве Исаака. В: Бытие 12-25: Авраам. TVZ, Zurich, 1976, pp. 108–115 (воспроизведено на веб-сайте Института протестантского богословия Университета Дуйсбург-Эссен).; доступ 26 мая 2018 г. 
• Романа Герхард: Жертвоприношение Исаака в библейской, еврейской и христианской литературе и в искусстве 11-13 веков в Италии. (pdf, 4,2 МБ) Диссертация на католическом богословском факультете. Рурский университет, 2002, архивируются с оригинала на 16 августа 2009 года .; доступ 26 мая 2018 г. 
• Клаудиа Сквара: Андреа дель Сарто: Жертвоприношение Исаака. Институт истории искусств в Университете Лейпцига, 1999, архивируются с оригинала на 26 октября 2007 года .; доступ 26 мая 2018 г. 
• Жертвоприношение Исаака / распятие Христа. Кельнский собор; доступ 26 мая 2018 г. 

Индивидуальные доказательства

1. ↑ Ханс-Йозеф Клаук:  Акеда IV. Христианство . В: Энциклопедия Библии и ее восприятие (EBR). Том 2, de Gruyter, Берлин / Бостон 2009, ISBN 978-3-11-018370-2 , Sp. 540-542.
2. ↑ Ханна Лисс : Танах. Учебник еврейской Библии , Гейдельберг, 2008 г., стр. 36.
3. ↑ Георг Штайнс: «Связь Исаака» в каноне (Бытие 22). Основы и программа канонико-интертекстового чтения. (Библейские исследования Гердерса), Фрайбург, 1999, с. 223.
4. ↑ Ренате Брандшайд: Жертвоприношение Авраама (Бытие 22.1-19). В: Trier Theologische Zeitschrift 1/2001, 1–19, стр. 18 и стр. 5.
5. ^ Романа Герхард: Жертвоприношение Исаака в библейских, иудейских и христианских традициях и в искусстве 11-13 веков в Италии ; Бохум 2002 (диссертация); Рис. С. 28.
6. ↑ Ср. Фридрих Вайнреб: Сотворение мира. Структура Библии в еврейской традиции ; Zurich 2002 ² ; Стр. 894 (2-я колонка), см. Стр. 52f и 155–181 (Мужчина и женщина), здесь особенно стр. 176f.
7. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Ближе к Богу , Цюрих, 2010 г., стр. 370 и стр. 554f.
8. ↑ Фридрих Вайнреб: Астрология в еврейском мистицизме. Мюнхен, 1982, с. 162.
9. ↑ Фотина Речь: Inbild des Kosmos. Символика творения , 2 тома; Зальцбург 1966 г .; Том 1, 515-546 (Мировая ось и Небесная лестница ): особенно стр. 524-540.
10. ↑ Фридрих Вайнреб: Путь через храм. Возвышение и возвращение человека ; Гамлет 2000; С. 43 ф.
11. ↑ Фридрих Вайнреб: Радости Иова. Толкование книги Иова в соответствии с еврейской традицией ; изд. Край Шнайдер; Цюрих 2006; С. 442f.
12. ↑ Фридрих Вайнреб : Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Край Шнайдер; Цюрих 2010; С. 615 и с. 727.
13. ↑ Фридрих Вайнреб: Чудеса знаков - чудеса языка. О значении и тайне букв ; Bern 1999; С. 46.
14. ↑ См. Даниил Крохабенник: Толкование Священного Писания - Книга Бытия в иудаизме ; Новый комментарий Штутгарта, AT 33/1; Штутгарт 2001; С. 89f.
15. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010, стр. 284f.
16. ↑ Фридрих Вайнреб: Внутренний мир слова в Новом Завете. Толкование из источников иудаизма ; Гамлет i. General 1988; С. 215; о Пасхе как о «нарушении правила», ср. там же 127.
17. ↑ Ср. Фридрих Вайнреб: числовое знаковое слово. Символическая вселенная библейского языка ; Гамлет i. Allg. 1986, стр. 84–85 (на иврите ab , 1-2, означает отец, ba , 2-1, «достижение цели, объединение, как бы также« собирание »» для оригинала единство; с. 84).
18. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010, с. 286.
19. ↑ Вайнреб: чудеса ; С. 50 ф.
20. ↑ Фридрих Вайнреб: Чудеса знаков - чудеса языка. О значении и тайне букв ; Bern 1999 ² ; С. 52 ф.
21. ↑ Фридрих Вайнреб: Чудеса знаков - чудеса языка. О значении и тайне букв ; Bern 1999 ² ; С. 55.116.
22. ↑ Цитата из Верены Лензен: Жертвоприношение Авраама, Исаака и Иакова. Бытие 22 в раввинском иудаизме ; в: Мир и окружающая среда Библии, 4/2003, стр. 13-17.
23. ↑ Итак, Ренате Брандшайд: Жертвоприношение Авраама (Бытие 22: 1-19) ; в: Trier Theologische Zeitschrift 1/2001, 1–19, здесь стр. 8f.
24. ^ Theresa Heither, Christiana Reemts: библейские фигуры с отцами церкви: Авраам ; Мюнстер 2005; особенно 154-173 (Бытие 22: Жертва).
25. ↑ Георг Штайнс: Божий народ - таинственным образом находящийся под угрозой исчезновения и благословенный ; в: Георг Штайнс, Эгберт Баллхорн: Свет - Вода - Жизнь. Библейские чтения на пасхальном бдении ; Регенсбург 2010; С. 45.
26. ↑ Георг Штайнс: Божий народ - таинственным образом находящийся под угрозой исчезновения и благословенный ; в: Георг Штайнс, Эгберт Баллхорн: Свет - Вода - Жизнь. Библейские чтения на пасхальном бдении ; Регенсбург 2010; С. 46f.
27. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010, стр. 420f.
28. ^ Жерар де Шампо, Дом Себастьян Стерк: Введение в мир символов ; Würzburg 1990; Стр. 169–259 (Восхождение), особенно 172ff (Гора) и 218ff (Рай).
29. ↑ Фридрих Вайнреб: Путь через храм. Возвышение и возвращение человека ; Гамлет 2000; С. 30 е и стр. 36.
30. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010, стр.25.
31. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010, стр. 28; 32; 39
32. ↑ Ср. Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010; Стр. 39-51, особенно стр. 46.
33. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010; С. 430, см. С. 361). С Оригеном два слуги становятся представителями «иудаизма», попавшими в ловушку «телесного» смысла Священного Писания, который остается у подножия горы «христианского восхождения».
34. ^ Theresa Heither, Christiana Reemts: библейские фигуры с отцами церкви: Авраам ; Мюнстер 2005; С. 164.
35. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010, с. 281.
36. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010; С. 296, см. Стр. 288 ф. И стр. 300 ф.
37. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010; P. 624 f .. То же означает помазание Духа знаком креста Тау при христианском крещении как «запечатывание», 2 Кор. 1.22  ЕС .
38. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010, стр. 331.
39. ↑ Фридрих Вайнреб: Творение в Слове. Структура Библии в еврейской традиции ; Zurich 2002 ² ; С. 881f.
40. ↑ Ср. Фридрих Вайнреб: Сотворение мира. Структура Библии в еврейской традиции ; Zurich 2002 ² ; С. 37-41.
41. ↑ О «третьем дне» как мотиве воскресения в Бытии 22.4 см. Лукас Кундерт: Жертвоприношение / Связывание Исаака, Том 2: Бытие 22.1-19 в ранних раввинских текстах ; Neukirchen-Vluyn 1998, стр. 131f.
42. ↑ Фридрих Вайнреб: Творение в Слове. Структура Библии в еврейской традиции ; Zurich 2002 ² ; С. 238.
43. ↑ Фридрих Вайнреб: Творение в Слове. Структура Библии в еврейской традиции ; Zurich 2002 ² ; Стр. 239, 236.
44. ↑ Фридрих Вайнреб: Творение в Слове. Структура Библии в еврейской традиции ; Zurich 2002 ² ; С. 238.
45. ↑ Детлеф Витт: Эволюция отношений человека с Богом ; Бад-Вурцах: Христианский центр дзен, 1999; С. 52. 55.
46. ↑ Людгер Швинхорст-Шёнбергер: Путь через страдания. Книга работы ; Фрайбург и др. 2007; С. 9 и с. 256.
47. ↑ Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei ; Adv. Haer. IV, 20,7.
48. ↑ Цитата из О.-П. Хессель: Великолепное видение. Или: Взгляд Бога на свет , в: Christ in der Gegenwart 1/2004, 5–6, здесь стр. 5.
49. ↑ Фридрих Вайнреб : Leiblichkeit. Наше тело и его органы ; Гамлет i. General 1987; С. 115f (о Иерусалиме см. Стр. 116).
50. ↑ Людвиг Веймер: Мудрость как дар Святого Духа. Вклад в проблему действия Бога в мире ; в: Вальтер Байер и др. (Ред.): Мудрость Бога - Мудрость мира (Ф. С. Джозеф Кардинал Ратцингер); St. Ottilien 1987; Том 2, с. 1245-1278, здесь с. 1257.
51. ↑ Авраам Элькаям: Ходьба - это восхождение ; в: Jüdische Allgemeine 42/2004, p. 14.
52. ↑ Гершом Шолем: О каббале и ее символике ; Франкфурт 1973; С. 26.
53. ↑ Уве Маркстахлер: Пролог в свете еврейской традиции. Johannes пролог - это создание аккаунта ; Библейские исследования, 4; Берлин 2010; С. 168-170 и с. 174.
54. ↑ О Филоне см. Лукас Кундерт: Жертвоприношение / Связывание Исаака , Том 1: Бытие 22: 1-19 в Ветхом Завете, в раннем иудаизме и в Новом Завете ; Neukirchen-Vluyn 1998; Том 1, стр. 107–163 (Исаак в сочинении Филоса Александрийского), здесь стр. 115.
55. ↑ Мелитон Сардский: О Пасхе (69); цитата из: Новый Завет и раннехристианские писания ; пер. и прийти Клаус Бергер и Кристиан Норд; Франкфурт / М. среди прочего 2005; С. 1300-1310, здесь с. 1311; о «Израиле» см. стр. 1313.
56. ↑ Клаус В. Халбиг: Древо жизни. Крест и Тора в мистической интерпретации ; Вюрцбург 2011; С. 195–229 (Страсти Иова как путь к благословенному видению Бога).
57. ↑ Кристиана Римтс: Лестница Иакова. Два разговора ; в: Geist und Leben, 5/1999, стр. 364–374, здесь стр. 367.
58. ↑ Фридрих Вайнреб: Радости Иова. Толкование книги Иова в соответствии с еврейской традицией ; изд. Край Шнайдер; Цюрих 2006; С. 493.
59. ↑ Так же и самый старый мидраш к книге Бытия (вероятно, после 400 г.), мидраш Берещит Рабба, Парашен 55 и 56; см. Август Вюнше: Мидраш Берещит Рабба ; Лейпциг 1881 г.
60. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Zurich 2010, p. 545. (3 × 37 равно 111 как полное число единицы / Алеф, al-ph = 1–30–80; 37 ° - это также температура тела).
61. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010; Стр. 78 (для этого принципа 1–4 см. Числовые символы ).
62. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Кристиан Шнайдер; Цюрих 2010; С. 79. (Числовое значение дерева жизни 233, дерева познания 932, соотношение 1–4).
63. ↑ Даниэль Крохабенник : «Sch'ma Israel - Слушай, Израиль». Еврейский монотеизм ; в: Freiburger Rundbrief 1/2005, 19–29, здесь стр. 29.
64. ↑ Лукас Кундерт : Жертвоприношение / Связывание Исаака, Том 1: Бытие 22: 1-19 в Ветхом Завете, в раннем иудаизме и в Новом Завете ; Том 2: Бытие 22: 1-19 в ранних раввинских текстах ; Neukirchen-Vluyn 1998; Т. 1. С. 146.
65. ↑ Лукас Кундерт: Жертвоприношение / Связывание Исаака , Том 1: Бытие 22: 1-19 в Ветхом Завете, в раннем иудаизме и в Новом Завете ; Neukirchen-Vluyn 1998; С. 242.
66. ↑ Лукас Кундерт: Жертвоприношение / Связывание Исаака , Том 1: Бытие 22: 1-19 в Ветхом Завете, в раннем иудаизме и в Новом Завете ; Neukirchen-Vluyn 1998; С. 283f.
67. ↑ Уве Маркстахлер: Пролог в свете еврейской традиции. Пролог Йоханнеса - учетная запись создания ; Библейские исследования, 4; Берлин 2010; С. 170f.
68. ^ Жерар де Шампо, Дом Себастьян Стерк: Введение в мир символов ; Würzburg 1990; С. 51.
69. ↑ Лукас Кундерт: Жертвоприношение / Связывание Исаака , Том 1: Бытие 22: 1-19 в Ветхом Завете, в раннем иудаизме и в Новом Завете ; Neukirchen-Vluyn 1998; С. 16.
70. ↑ Майкл Крупп: Пожертвовать сыном? Традиция Исаака среди евреев, христиан и мусульман ; Gütersloh 1995; С. 14.
71. ↑ Фридрих Вайнреб: Астрология в еврейском мистицизме ; Мюнхен 1982; С. 143. О происхождении еврейского праздника Пасхи в символике луны и начала года (весны) см. Герберт Хааг: От старой к новой Пасхе. История и богословие Пасхи ; Штутгартские библейские исследования 49; Штутгарт, 1971 год; особенно стр. 14–19; С. 39-53.
72. ↑ Фридрих Вайнреб: Астрология в еврейском мистицизме ; Мюнхен 1982; С. 139.
73. ↑ Фридрих Вайнреб: Die Astrologie in der Juden Mystik , Мюнхен 1982, стр. 150. Давид - седьмой после Моисея, его место рождения - Вифлеем, в числах 2-10-400-30-8-40, всего 490 = 7 × 70.
74. ↑ Клаус В. Халбиг: Древо жизни. Крест и Тора в мистической интерпретации ; Вюрцбург 2011; С. 11f.
75. ↑ Джозеф Ратцингер (Бенедикт XVI): Иисус из Назарета. Часть первая: От крещения на Иордане до Преображения Господня ; Фрайбург и др. 2007; С. 294.
76. ↑ Лукас Кундерт: «Связь Исаака» в раннем иудаизме и его влияние на Новый Завет ; в: Bibel und Liturgie 3/1999, 135–154, здесь стр. 153.
77. ↑ Иоганн Майер: История еврейской религии. От времен Александра Македонского до эпохи Просвещения с точки зрения XIX и XX веков. Века ; Берлин, Нью-Йорк: де Грюйтер, 1972; С. 120.
78. ↑ Георг Штайнс: Канон и анамнез. К новому библейскому богословию ; в: Эгберт Баллхорн, Георг Штайнс (Hrsg.): Библейский канон в толковании Библии. Методические размышления и примеры толкования ; Штутгарт 2007; Стр. 110–129, здесь стр. 128 (поэтому Штейнс считает книгу Левит центром Пятикнижия).
79. ↑ Отмар Киль: Солнце справедливости. Иерусалимские традиции солнца и бога судьи ; in: Bibel und Kirche 4/2008, pp. 215–218, здесь 217. Мартин Вальрафф : Христос Verus Sol. Поклонение солнцу и христианство в поздней античности ; Münster 2001; особенно стр. 60-68.
80. ↑ Герберт Шаде: Агнец Божий и Знак Овна. О космолого-психологической герменевтике иконографии «Агнца Божия» ; изд. Виктор Х. Элберн; Freiburg et al., 1998; С. 138.
81. ↑ Клаус В. Халбиг: Восхождение к видению Бога в творении. Жертва Исаака и жертва Христа на кресте под знаком космической Чи (X) ; в: Zeitschrift für Katholische Theologie 2/2002, стр. 145–176, здесь: стр. 157–162.
82. ↑ Фотина Речь: Inbild des Kosmos. Символика творения , 2 тома; Зальцбург 1966 г .; Т. 1. С. 499.
83. ^ KM Woschitz:. Art Cross ; в: JB Bauer et al. (Ред.): Богословский словарь ; Graz et al., 1994 ⁴ ; С. 375–382, здесь стр. 379.
84. ↑ Клаус В. Халбиг: Свадьба на кресте. Введение в середину . Дон Боско, Мюнхен 2007, ISBN 978-3-7698-1637-2 , стр. 467.
85. ↑ Герберт Шаде: Агнец Божий и Знак Овна. О космолого-психологической герменевтике иконографии «Агнца Божия» ; изд. Виктор Х. Элберн; Freiburg et al., 1998; С. 140.
86. ↑ Герберт Шаде: «Строчка копья». О работе Клауса Изерлоэ , в: Geist und Leben 2/1987, стр. 99–124, здесь стр. 114.
87. ↑ Герберт Шаде: Агнец Божий и Знак Овна. О космолого-психологической герменевтике иконографии «Агнца Божия» ; изд. Виктор Х. Эльберн, Фрайбург и др., 1998; С. 99.
88. ↑ Герберт Шаде: Агнец Божий и Знак Овна. О космолого-психологической герменевтике иконографии «Агнца Божия»; изд. Виктор Х. Элберн; Freiburg et al., 1998; С. 99. Об астрономо-мифологических эквивалентах барана, ягненка и быка (как центрального жертвенного животного) в религиозной истории Ближнего Востока см. Там же 93–132.
89. ↑ Хельмут Хоупинг: Как сегодня говорить о смерти Иисуса? Жертвенная смерть Иисуса как центр христианской веры ; в: Герд Хэфнер, Хансйорг Шмид (Hrsg.): Как сегодня говорить о смерти Иисуса? Новый Завет, систематико-богословская и литургико-научная перспективы ; Фрайбург 2002; Стр. 81–101, здесь стр. 92 (со ссылкой на Ганса Урса фон Бальтазара). Современные подходы к толкованию жертвы Исаака см. В выпуске 3/1999 Библии и литургии , тема: Abrahams Opfer (I) , с участием Георга Штейнса (Жертвоприношение Авраама в экзегезе 20-го века, 124-134). ) и Лукас Кундерт (жертва Авраама на литургии); для современности: Я. А. Штайгер: Богу против Бога. Или: искусство верить против Бога. Жертвоприношение Исаака (Быт. 22) у Лютера, в лютеранстве в эпоху барокко, в эпоху Просвещения и в XIX веке , в: ders., У. Хайнен: Жертвоприношение Исаака (Быт. 22) в деноминациях и средствах массовой информации раннего Нового времени. , Берлин и др. 2006. Мартин Лютер подчеркивает «искушение» или «искушение», так что Авраам понимается как тот, кто в «искусстве верить против Бога» «должен вырвать у Бога надежду на воскресение в битве» (стр. 202); ср. 188–203: чтение Лютера Быт. 22.
90. ↑ Новый Завет и ранние христианские Священные Писания , пер. и прийти Клаус Бергер и Кристиан Норд, Франкфурт / М. среди прочего 2005; Стр. 235–263, здесь стр. 245 (= глава 7.3).
91. ↑ Новый Завет и ранние христианские Священные Писания ; пер. и прийти Клаус Бергер и Кристиан Норд; Франкфурт / М. среди прочего 2005; Стр. 1300-1318, здесь стр. 1306f (nn. 40-44).
92. ↑ Роберт Дж. Дейли: Истоки христианской доктрины жертвоприношения ; Лондон: Дартон, Лонгман и Тодд, 1978; ISBN 0-232-51407-0 ; С. 50.
93. ^ Романа Герхард: Жертвоприношение Исаака в библейских, иудейских и христианских традициях и в искусстве 11-13 веков в Италии ; Бохум 2002 (диссертация); С. 121-141. Дэвид Лерх: Жертва Исаака интерпретируется по-христиански. Интерпретативное исследование ; Тюбинген 1950; особенно 27-115. Жан Даниэлу: «Типология Исаака в примитивном христианстве» ; в: Biblica (1947), стр. 363-393.
94. ↑ Майкл Крупп: Связывание Исаака после Мидраша Берещит Рабба ; Тексты и контексты № 65/66 1995, стр. 39.
95. ↑ Майкл Крупп: Пожертвовать сыном? Традиция Исаака среди евреев, христиан и мусульман ; Gütersloh 1995; С. 32. 39.
96. ↑ Эрих Динклер: Слово Иисуса о несении креста ; в: ders.: Signum Crucis. Очерки Нового Завета и христианской археологии ; Тюбинген 1967; С. 77–79, здесь стр. 82–75.
97. ↑ Джозеф Ратцингер: Глядя на проколотого. Попробуйте духовную христологию ; Einsiedeln 1990 ² ; Стр. 93–101 («Агнец искупил овец»), здесь стр. 96е.
98. ↑ Майкл Брок: Искусство Исаака в иудаизме ; в: Theologische Realenzyklopädie (учебное издание), том 16, с. 298.
99. ↑ Джозеф Ратцингер: Глядя на проколотого. Попробуйте духовную христологию ; Einsiedeln 1990 ² ; Стр. 93-101 («Агнец искупил овец»), здесь стр. 98 («смех» является намеком на имя Исаак; ср. Gen 17.17  EU ; 18.12 EU ; 21.6 EU ).
100. ↑ Джозеф Ратцингер: Дух литургии. Введение ; Freiburg 2000; P. 86f (дата 25 марта, богатая ссылками, см. Там же. P. 93). Для этой интерпретации Ратцингер ссылается на Герберта Шаде (см. Выше, лит. Христианская интерпретация).
101. ↑ Джозеф Ратцингер: Дух литургии. Введение ; Freiburg 2000; С. 106.
102. ↑ Фридрих Вайнреб: Жертвоприношение в Библии. Приближение к Богу ; изд. Край Шнайдер; Цюрих 2010, стр. 472 и стр. 182.
103. ↑ Герберт Шаде: Агнец Божий и Знак Овна. О космолого-психологической герменевтике иконографии «Агнца Божия» ; изд. Виктор Х. Элберн; Freiburg et al., 1998; С. 148.
104. ↑ Герберт Шаде: Агнец Божий и Знак Овна. О космолого-психологической герменевтике иконографии «Агнца Божия» ; изд. Виктор Х. Элберн; Freiburg et al., 1998; С. 142f.
105. ↑ Герберт Шаде: Агнец Божий и Знак Овна. О космолого-психологической герменевтике иконографии «Агнца Божия» ; изд. Виктор Х. Элберн; Freiburg et al., 1998; С. 140-143. «Пронзенный» или раб Божий в Библии.
106. ↑ Хьюго Ранер: Начало почитания Священного Сердца во времена отца ; в: Йозеф Стирли и др. (Ред.): Cor Salvatoris. Пути поклонения Святому Сердцу ; Freiburg 1954; С. 46–72, здесь стр. 57.
107. ^ Герхард Фосс: христианин астрологии ; Регенсбург 1980; особенно стр. 86–88: «Непоколебимый крест» четырех существ. Отмар Киль: Странные существа ; in: Bibel und Kirche 3/2005, pp. 139–144, интерпретирует модели тронной колесницы в ближневосточном искусстве VIII-VI веков как воплощение «четырех космических ветров, несущих небо» (стр. 143).
108. ↑ Жерар де Шампо, Дом Себастьяна Стеркс: Введение в мир символов , Вюрцбург 1990, 407–486 (Тетраморф), здесь стр. 464.
109. ↑ Цитата из Фотина Речь: Inbild des Kosmos. Символика творения , 2 тома; Зальцбург 1966 г .; Том 1, 475-546 (Крест и Космос), здесь с. 490.
110. ↑ Герберт Шаде: «Небесный человек». Об антропологической структуре библейского образа человека в искусстве ; в: «Христос и Мария - Сын Человеческий и Богородица». Каталог к ​​86-й Немецкой Католикентаг 1980 г . ; Берлин / Далем, 1980; С. 26.
111. ↑ Джозеф Ратцингер: Дух литургии. Введение , Freiburg 2000, 152–158 (Das Kreuzzeichen), здесь 156.
112. ↑ Новый Завет и ранние христианские Священные Писания , пер. и прийти Клаус Бергер и Кристиан Норд; Франкфурт / М. среди прочего 2005; С. 302-311.
113. ↑ ^{б с д е е г ч я J к л м п о р Q R сек} Matthias Köckert: Авраам. Предок, образец для подражания, основатель культа . 2017, стр. 191-215 . 
114. ↑ ^{a b c d e f g h} Фридхельм Хартенштейн: "Пожертвуйте своим сыном!" - О книге Бытия 22 и истории ее последствий . В: Дерс. (Ред.): Непреходящий смысл Ветхого Завета . 2016, стр. 98-104 . 
115. ↑ ^{a b c d e f g h i j k l m n o} Фридхельм Хартенштейн: Сокрытие спасающего Бога. Экзегетические и богословские замечания к Бытию 22. В: Жертва Исаака (Бытие 22) в деноминациях и средствах массовой информации раннего Нового времени . 2006, стр. 1-22 . 
116. ^ Авраам # историческая классификация и литературная критика
117. ↑ ^{а б в г} Детлеф Дикманн: неприятность. Узы Исаака . В кн . : Экзегетические очерки к библейским текстам . Кирхентаг Дортмунд 2019, стр. 44-54 . 
118. ↑ Ср. Конрад Шмид : Жертвоприношение сына. Новый взгляд на историю Авраама и Исаака в: NZZ от 15 апреля 2006 г.
119. ↑ Георг Штайнс: Божий народ - таинственным образом находящийся под угрозой исчезновения и благословенный ; в: Георг Штайнс, Эгберт Баллхорн: Свет - Вода - Жизнь. Библейские чтения на пасхальном бдении ; Регенсбург 2010; Стр. 41–49, здесь стр. 44.
120. ↑ См. Лукас Кундерт: Жертвоприношение / Привязка Исаака , Том 2: Бытие 22.1–19 в ранних раввинских текстах ; Neukirchen-Vluyn 1998; особенно 5–19 и стр. 146.
121. ↑ Гуннар Хейнзон: Что такое антисемитизм? Происхождение монотеизма и ненависти к евреям - почему антисионизм? Франкфурт 1988 г .; С. 86.
122. ↑ Юрген Эбах: Имя (я) Бога или: Как Библия говорит о Боге ; в: Bibel und Kirche 2/2010, 62–67, здесь стр. 66.
123. ↑ Юрген Эбах: Теодицея: Вопросы против ответов. Ответы на библейское повествование о «связывании Исаака» (Бытие 22) ; в: ders .: Бог в слове. Три исследования по библейской экзегезе и герменевтике ; Neukirchen-Vluyn 1997; 1–26, здесь стр. 9f.
124. ↑ Ойген Древерманн: Жертва Авраама. Бытие 22: 1-19 с глубокой психологической точки зрения ; в: Bibel und Kirche 41 (1986), стр. 113–123, здесь стр. 115f.
125. ↑ Ойген Древерманн: Жертва Авраама. Бытие 22.1–19 с глубокой психологической точки зрения , в: Bibel und Kirche 41 (1986), стр. 113–123, здесь стр. 118.
126. ↑ Клаус В. Халбиг: Свадьба на кресте. Введение в середину . Мюнхен 2007, с. 443.
127. ↑ Иоахим Гнилка: Библия и Коран. Что их объединяет, что их разделяет ; Фрайбург и др. 2004; С. 130, 123 ф. Карл-
     Йозеф Кушель: Спор об Аврааме. Что разделяет евреев, христиан и мусульман - и что их объединяет ; Дюссельдорф 2001 (1994); С. 196-201.
128. ↑ Иоанн Павел II: Римский Триптих. Размышления . Со вступительным словом кардинал Джозеф Ратцингер; Фрайбург и др., 2003; С. 54-55.
129. ↑ Людвиг Веймер: Мудрость как дар Святого Духа. Вклад в проблему действия Бога в мире ; в: Вальтер Байер и др. (Ред.): Мудрость Бога - Мудрость мира (Ф. С. Джозеф Кардинал Ратцингер); St. Ottilien 1987; Том 2, с. 1245-1278, здесь с. 1257.
130. ↑ Августин | 86. Лекция об исцелении слепых ( Мф 20.30–34  ЕС ). Цитата из Герберта Шаде: Агнец Божий и Знак Овна. О космолого-психологической герменевтике иконографии «Агнца Божия» ; изд. Виктор Х. Элберн; Freiburg et al., 1998; С. 185f, примечание 191.
131. ↑ Джозеф Ратцингер: Вера между разумом и чувством. Лекция в биржевом зале Торговой палаты Гамбурга ; Послания Уберзейского клуба, выпуск 1, 1998 г .; см. также: Вера - Истина - Терпение. Христианство и мировые религии ; Freiburg et al., 2003 ² ; С. 129f.
132. ↑ Герхард Фосс: Восхождение к истокам. О пути «смирения» в седьмой главе Правил Бенедикта ; в: М. Лангер, А. Билгри (Hrsg.): Weite des Herzens. Простор жизни ; Регенсбург 1989; Том 1, с. 183-191, здесь с. 184.
133. ↑ Philosophische Schriften 2 (Verlag Zweausendeins) стр.20
134. ↑ Цитата из Питера Кословски: Философия Откровения. Древний гностицизм, Франц фон Баадер, Шеллинг , Падерборн и др. 2001, 794–702 (Самопожертвование как выражение свободы и совершенства Бога), здесь стр. 799–701.
135. ↑ ^{а б} Авраам - Попытка ; Федеральное агентство гражданского образования, по состоянию на 22 октября 2013 г.