Теории справедливости

Теории справедливости используются для систематического определения того, что такое справедливость , и для обоснования эффективности справедливости в социальном порядке. Теории справедливости в первую очередь связаны с философией , экономикой и социологией . Теории справедливости носят нормативный характер. С другой стороны, эмпирические утверждения о справедливости основаны на результатах исследования справедливости .

обзор

Вопрос о природе справедливости был предметом философских дискуссий со времен Древней Греции . Ранние объяснения основывались на метафизических причинах. Справедливость понималась как порядок в природе или как божественное происхождение. Сначала справедливость не измерялась в первую очередь кодифицированным законом, но рассматривалась как выражение личного образа жизни. И Сократ, и Платон, и Аристотель считали счастье высшей ценностью, к которой нужно стремиться . Справедливость была для них главной добродетелью в достижении этого блаженства. Справедливость была фундаментальным качеством характера .

В римском обществе кодифицированное законодательство постепенно получило более сильное развитие. Справедливость по-прежнему ассоциировалась с личным отношением, но , например, в случае Цицерона она была больше ориентирована на социальный порядок. Сборник законов императора Юстиниана I (527-565), Corpus Juris Civilis , начинается с определения права из общих принципов:

«Заповеди закона таковы: жить честно, не оскорблять других, давать каждому свое».

Начиная с поздней античности и вплоть до позднего средневековья , христианские идеи впоследствии доминировали в дебатах. Божья праведность превалировала, и, следовательно, человек мог получить праведность только по благодати Божьей.

В современную эпоху идея установленного Богом порядка постепенно исчезла. Томас Гоббс установил справедливость как необходимый принцип, исходящий от человеческой природы. В результате нового мировоззрения возникли различные концепции общественного договора от Гоббса до Джона Локка и Жан-Жака Руссо , которые также сформировали новые социальные порядки, такие как конституция Соединенных Штатов .

Эмпирики Дэвид Юм и Иммануил Кант сделали еще один шаг, сославшись на невозможность связи бытия с должным ( закон Юма ). Кант отверг естественный закон как метафизический и развил идею закона разума . Вслед за Юмом утилитаризм возник в англоязычном мире как доминирующий этический принцип, который ставил всеобщее благосостояние (благо для общества в целом) в центр ценностей и относил справедливость к уровню структуры.

Осознание того, что справедливость не может быть выведена из более высокого принципа, привело к критике буржуазно-либеральных концепций справедливости, от Карла Маркса до Фридриха Ницше , от Вальтера Бенджамина до Жака Деррида .

Новый подход в обсуждении возник с теорией справедливости по Джону Ролза , который предлагает общие принципы справедливого дизайна общества в дальнейшем развитии идей Канта. В этика дискурса о Хабермас отправных точках для решения вопросов справедливости рациональной. Амартия Сен указывает путь от единственного доминирования экономических критериев , который учитывает очень разные потребности людей с принципом участия в своем подходе к расширению прав и возможностей и, прежде всего, также включает проблему международного правосудия в свою концепцию.

Классификации

Классическое различие между теориями справедливости заключается в том, основано ли их обоснование на естественном законе или законе разума . Доктрина естественного права утверждает, что справедливость как стандарт обусловлена ​​чем-то, что действует независимо от людей, но также независимо от пространства и времени. Такой всеобъемлющий принцип - это божественно определенный или космологически закрепленный порядок. Этот взгляд можно найти, прежде всего, в философии античности (Платон, Аристотель) и в христианском средневековье (Августин, Фома Аквинский до Мартина Лютера). С переходом от средних веков до эпохи Возрождения , естественный закон понимается более anthropocentrically , чем присущий в сущности человека. Соответствующие идеи можно найти у Жана Бодена , Томаса Гоббса , Джона Локка , Гуго Гроция и Фридриха Пуфендорфа . В эпоху Просвещения разум все больше и больше выступал на передний план как формирующий фактор для концепций справедливости, вплоть до критического права разума у ​​Иммануила Канта.

Другой уровень разделения теорий справедливости - это эмпирические и нормативные теории. Эмпирические теории основаны на исследовании справедливости . Они не предлагают принципы, выведенные из логических аргументов, но практические обоснования, которые уже существуют в обществах. Нормативные теории делятся на деонтологические и телеологические . Первый основан на принципе действия (обязательное, разрешенное, запрещенное), как в кантовской этике долга или религиозных заповедях. С другой стороны, в телеологической этике успех действия является критерием.

В современных дебатах проводится различие между утилитаризмом , либерализмом , коммунитаризмом и этикой дискурса как противоположными философскими позициями. Эти собирательные термины определяют определенные аспекты соответствующих теорий справедливости. Однако они не подходят для проведения систематических различий, поскольку принципы, связанные с этими терминами, не позволяют применять последовательно сопоставимые стандарты. Вот как можно представить себе либерального коммунитария, отстаивающего дискурсивную этику как принцип процессуальной справедливости .

В философии права есть попытки разработать систематическую классификацию теорий справедливости. Цель состоит в том, чтобы создать сравнительную основу для аналитического сравнения теорий. Аксель Ченчер делает возможное различие на основе Роберта Алекси , называя соответствующую позицию в честь выдающегося представителя соответствующей характеристики.

Основные положения теорий справедливости

скептицизм	Понятие о добре	рациональность	Универсальная мораль
	Платон / Аристотель	Эпикур	Цицерон
Юм	Руссо	Гоббс	Завиток
Ницше	Гегель	утилитаризм	Кант
Kelsen	Коммунитаризм	Нозик	Ролз
Хайек	грецкий орех	Бьюкенен	Дворкин / Нагель
Topitsch	Сен	Готье	Хабермас / Алексий
Luhmann	Хоннет	Суд	Акерман

1. Основная позиция Ницше.

Ченчер характеризует позиции, которые отвергают оправданность этических ценностей, как ницшеанские. Это включает в себя все скептические взгляды на справедливость, непогнитивизм и чистый правовой позитивизм .

2. Основная позиция Аристотеля.

Для представителей основной позиции Аристотеля возможно материальное определение блага. О правильных действиях можно судить по стандартам справедливости. Эта позиция включает в себя все доктрины добродетели и ценностного реализма.

3. Основная гоббсовская позиция.

Все взгляды Гоббса объединяет то, что они основывают свои теории справедливости на критерии рациональности . Мерилом этих теорий является то, оказывается ли правильное действие полезным для человека. Действия, связанные с положительной пользой, справедливы.

4. Кантовская основная позиция.

В кантианской позиции рациональность противопоставляется практическому разуму, который содержит в целом обоснованный мотив морального действия. Представитель кантианской позиции принимает во внимание то, что универсально и, следовательно, справедливо для другого. Кантовская позиция включает в себя идею автономного самоуправления.

Классификация Ченчера не идентична, но похожа на различие Юргена Хабермаса между прагматическим, этическим и моральным использованием разума. Прагматическое использование разума - это следование правилам благоразумия. Это может происходить на индивидуальном уровне (эгоизм) или как социальный прагматизм, направленный на общее благо (утилитаризм). Прагматическое использование разума примерно соответствует позиции Хоббеса. Этическое использование разума основано на концепции блага, то есть на наборе ценностей, которые необходимо добиваться и реализовывать. Принцип, которого следует придерживаться, в первую очередь соответствует основной позиции Аристотеля. Мера нравственного использования разума - нравственность действия. Человек следует общим правилам действий и ставит за ними свои индивидуальные наклонности и цели. Это во многом соответствует позиции кантовского типа.

Отдельные предметы

Сократ

Сам Сократ ничего не оставил в письменном виде. Согласно традиции его учеников Платона и Ксенофонта , вопрос справедливости был на переднем плане его этики. Он видел справедливое действие как предпосылку стремления к добру , которое он приравнивал к счастью. Это касалось как личности, так и демократического полиса , основанного на правопорядке, установленном свободными гражданами. Правильное действие - это результат правильного понимания. Совершать несправедливость, как одобрительно цитирует его Платон, хуже, чем терпеть несправедливость. Тот, кто поступает неправильно, причиняет себе вред.Признанный человек добровольно избегает несправедливости.

Сократ развивал свои идеи публично - на агоре со своими учениками или противниками, в народном собрании и в суде - с помощью своего диалогического философского метода майевтики (акушерства): начиная с практической темы, такой как оккупация, война или другая политика, он умными вопросами пытались убедить собеседника пересмотреть свою позицию. Постепенно достигаются общие взгляды, в идеале - знание делать добро, но оставить плохое и заняться вопросом о том, что есть добро.

Не каждый традиционный разговор давал результаты. Диалоги заканчиваются оппонентом безрезультатно, вопросы часто остаются открытыми, сомнения сохраняются, в соответствии с принципом Сократа, унаследованным от Платона: я знаю, что не знаю . Однако это невежество превосходит кажущееся знание, потому что оно содержит осознание того, что абсолютное знание недостижимо для людей. Тем не менее, свободный гражданин должен подходить к пониманию через как можно больше (сам) познания как основы для добрых, прежде всего справедливых действий. Таким образом он не только будет служить обществу, но и станет счастливым и достигнет спасения .

В диалогах, как хотят показать Платон и Ксенофонт, Сократ всегда демонстрирует моральное превосходство над своими адресатами. Поэтому сообщается, что его часто называли софистом и рассматривали как всезнайку и скороговорку ( Аристофан ), который загонял своих собеседников в угол, и поэтому многие избегали его.

Во время судебного процесса по обвинению в богохульстве и распространении доктрин, развращающих молодежь, а также после его смерти - тексты Платона ( Апология ) и Ксенофонта ( Апология ) об обоих событиях частично расходятся - он потребовал вынесения приговора в соответствии с законом. Хотя он резко критиковал несправедливый смертный приговор, который в итоге был вынесен, он, тем не менее, принял его на том основании, что он подчинялся действующему закону. Соответственно, нужно соблюдать неправильный закон и принимать несправедливое обвинение до тех пор, пока закон не будет изменен демократическим путем в полисе. Этому служит свобода слова свободных граждан в народном собрании. Но эта лояльность не распространяется на тиранию , которая основана на несправедливости и ограничивает свободу гражданина. Согласно извинениям Платона, после завоевания Афин Спартой Сократ выступил против нарушений закона во время правления тридцати тиранов , временно разрушивших аттическую демократию.

Информация о личности и мышлении Сократа возможна только косвенно, свидетельства варьируются от извинений до негодования , так что позиции Сократа больше не могут быть полностью реконструированы.

Платон

Платон в различных местах своих работ занимается вопросом определения справедливости. При этом он сначала обсуждает и отвергает определения справедливости отдельными софистами, которые выступают в качестве литературных собеседников в его диалогах .

В диалоге Горгия ( 482c-481b ) политиков, представляющих Калликла, высказывается мнение, что законы действуют в основном для слабых и масс. С другой стороны, то, что справедливо по своей природе ( to tēs physeos dikaion ), заключается в привилегиях для самых сильных и лучших. Он критикует знаменитый тезис Платона о том, что страдать от несправедливости лучше, чем поступать несправедливо (469b - c), поскольку несправедливость вредит душе. Для Фрасимаха, с другой стороны, справедливость - это инструмент сильных мира сего, с помощью которого они устанавливают правила в государстве и, таким образом , отстаивают свои интересы ( Politeia I, 338c - 339b, 343b - 344c). Сократ противопоставляет это своим убеждением, что справедливость принадлежит «самому прекрасному», а именно тому, «что должно любить каждый, кто хочет быть счастливым, как ради самого себя, так и из-за вытекающих из этого последствий» ( Politeia II, 358а). Анонимный софист видит справедливость как соглашение для всех заинтересованных сторон ( Politeia II, 358e - 362c). Гиппий из Элиды , как говорят, называется закон тиран по которому естественное отношение мудрого разрушается ( Протагор 337c-е). Согласно Протагору , уважение к другим ( aids ) и чувство справедливости ( dikē ) - это компенсация, которую Зевс дает людям за их неполноценный характер ( Протагор 320c - 328d). В диалоге Crito Сократ , который ждет в тюрьме исполнения смертного приговора, отказывается бежать, потому что несправедливо нарушать законы государства, с которым он себя отождествляет. В Номоях (VI 5, 757b-758a) Платон проводил различие между арифметической справедливостью, равным распределением свобод, правом голоса и вознаграждением членов парламента, а также геометрической справедливостью, распределением в соответствующей пропорции, без что необходимые иерархии в государстве не могут быть оправданы (аналогично в Sophistes 236dff и 255cff и Parmenides 139bff).

На фоне явно интенсивных споров о справедливости в то время Платон в своей работе « Полития» развил собственную концепцию справедливости как способности души. Справедливость - это функция души , так же как глаза и уши выполняют функцию зрения и слуха для тела. Следовательно, справедливость состоит в том, чтобы «делать то, что принадлежит вам, и не делать многого» ( to ta hautou prattein kai mē polypragmonein dikaiosynē , Politeia IV 433a). Каждый должен заниматься своим делом (для общества, для государства) таким образом и в той степени, которая соответствует его природе, его возможностям и индивидуальным обстоятельствам (так называемая идиопрагия ). Тот, кто вмешивается в чужую сферу ответственности, поступает несправедливо. Для Платона душа обладает тремя основными способностями: желанием ( epithymētikon ), храбростью ( thmoeides ) и рассудком ( logistikon ), которые соответствуют трем добродетелям: благоразумию, храбрости и мудрости. Чтобы иметь возможность правильно использовать эти добродетели, требуется справедливость как четвертая основная добродетель, которая является высшей добродетелью из-за ее регулирующей функции. По Платону, праведники достигают большего счастья, чем неправедные.

Платон разделяет общее убеждение, что в случае юридических споров каждый должен получить свое и что его нельзя ни у кого отбирать ( Politeia 433e). Но он категорически отвергает этот принцип ( suum cuique ), согласно которому каждый должен получить то, что он заслуживает, и добро должно быть вознаграждено добром, а зло - злом, как определяющим признаком справедливости. Среди прочего, этому противостоит его убежденность в том, что справедливость - это внутреннее отношение души и, как внутренняя материя души, не может быть выведена из отношения к другим людям, по отношению к которым человек ведет себя справедливо. Для Платона справедливость - это вечная, неизменная, трансцендентная идея, в которой участвует душа.

Структура справедливого государства в соответствии с Платоновской Политейей

Духовные способности :	Желание	храбрость	причина
Добродетель :	Благоразумие	храбрость	мудрость
Действие :	Приобретение искусства	Храбрость	Любопытство
Задача в состоянии :	Ремесленник фермер, купец	Хранитель	Философ-правитель

Философ объясняет свою концепцию справедливости, относящуюся к личности, в связи с моделью идеального справедливого государства. Справедливость в государстве аналогична справедливости в индивидуальной душе. В штате есть три класса граждан, каждый с разными навыками и квалификацией. В справедливом состоянии каждый берет на себя роль, соответствующую его способностям. Те, в ком преобладает желание, должны посвятить себя искусству получения прибыли и стать мастерами, фермерами или торговцами. Храбрый должен тренировать свою храбрость и взять на себя роль стража. Те, у кого есть достаточный разум и кому любопытно найти мудрость , склонны принадлежать к правителям философов , управляющих государством. Он должен ориентироваться на идею добра ( Politeia 505a). «Самый превосходный, самый справедливый и в то же время самый счастливый человек - это тот, кто наиболее по-царски настроен и управляет собой по-царски» ( Politeia IX, 580b - c).

Аристотель

Аристотель представил систематический анализ вопроса справедливости в 5-й книге Никомаховой этики , своей главной этической работе. Под праведностью он понимает добродетель в ее совершенной форме. Потому что это связано не только с самим человеком, но и с соотечественником. «И именно поэтому справедливость считается высшей из добродетелей характера , и« ни вечерние, ни утренние звезды не так прекрасны ». И пословица гласит: «В праведности решаются все преимущества» »(NE V 3, 1129b ). В этом определении праведности как всеобъемлющей личной праведности Аристотель согласился с Платоном. Он описал нарушителя закона, ненасытного ( pleonektēs ) или неравного ( anisos ) как несправедливого . Против справедливости выступает всякий, кто хочет большего, чем положено, и тем самым создает неравенство. Однако, в отличие от Платона, справедливость - это не абстрактная идея, которая не может быть полностью достигнута в конце, а для Аристотеля «то, что справедливо, есть нечто человеческое» (NE 1137a 30), которое вытекает из конкретных отношений между людьми. Межсубъективность является важным элементом справедливости.

Соответственно, Аристотель поставил следующим

• общая (юридическая) моральная концепция справедливости ( лат. iustitia generalis / universalis ), еще одна, которая относится к
• что необходимо регулировать в особых ситуациях межличностных отношений (гр. hē kata meros dikaiosynē , лат. iustitia specialis / specialis ). Что касается последнего, он провел различие (см. NE 1131b 25-28) между
  • «Справедливость распределения» ( греч . To dianemētikon (дикаион) , лат. Iustitia distributiva ) и
  • «Обменное правосудие или уравнивающее правосудие» ( греч . Диортотикон (dikaion) , лат. Iustitia commutativa / correctiva ).

Справедливость распределения влияет на такие блага, как честь, деньги или должности. Распределение этих товаров основано на заработке, поэтому между людьми оно может быть неравным. Аристотель назвал свой принцип распределения применительно к справедливости распределения «геометрическим методом», согласно которому человек с высоким доходом также получает высокую долю. Этот способ справедлив до тех пор, пока владелец не нарушил закон при его покупке. Геометрический метод также включает в себя требование к каждому свободному гражданину Полиса внести свой вклад в жизнь общества.

В случае обменного правосудия или компенсационного правосудия Аристотель отделил добровольное (гражданское право) обменное правосудие, существующее в экономической жизни (покупка, аренда, заработная плата), от принудительного исправительного правосудия (лат. Iustitia correctiva ) уголовного права, которое служит для возмещения ущерба. и компенсация . Он описывает принцип обмена или уравнивающей справедливости как «арифметический метод», т.е. ЧАС. Исполнение или ущерб напрямую соответствуют возмещению или компенсации. Здесь всегда возникает несправедливость, когда кто-то хочет большего, чем ему на самом деле причитается по справедливым стандартам.

Кроме того, Аристотель сослался на другие аспекты, которые, по его мнению, относятся к справедливости. Чтобы добиться максимальной справедливости, необходима «лучшая форма правления». Под этим он понимает состояние, в котором «свободные» и «равные» граждане попеременно правят и позволяют управлять собой. По сравнению с философом аристократии Платона, Аристотель разработал форму правления, как правило, участие . Даже если законы являются мерилом и основой особой (частичной) справедливости, иногда они применяются неправильно. Затем они выступают против «естественной справедливости» ( dikaion Physikon ), которая не требует согласия людей и не может быть отвергнута путем отказа. Таким образом, Аристотель отверг контрактную теорию как основу справедливости, но признал, что конкретная форма права основана на человеческих определениях.

Концепция справедливости ( epieikeia ), которую он противопоставляет справедливости (1137a-1138a), имеет большое значение для позиции Аристотеля . Соответственно, законы - это общие правила, соблюдение которых может привести к неудовлетворительным последствиям в конкретных индивидуальных случаях. Если добавить особую справедливость z. Б. с добротой общая справедливость может быть реализована более всесторонне, чем если бы человек просто формально придерживался законов. Как и Платон, Аристотель отмечал, что «поступать несправедливо» даже хуже, чем «страдать от несправедливости», поскольку первое имеет меньшую ценность.

Эпикур

Эпикур представлял концепцию справедливости, которая сильно отличалась от взглядов Аристотеля и Платона. Наиболее важным источником являются его центральные постулаты ( kyriai doxai ), согласно Эпикуру, справедливость основана на соглашении между людьми:

«33. Правосудие - это не что-то, что существует само по себе , это договор, заключаемый в отношениях друг с другом в любом месте, чтобы не навредить друг другу и не пострадать ".

Связывание с законом происходит исключительно из-за опасности быть обнаруженным в случае нарушения. Цель этого соглашения заключается, прежде всего, в получении социальной выгоды. Содержание закона зависит от группы вовлеченных лиц:

«36. Что касается сообщества, закон для всех один; ибо во взаимном общении есть что-то полезное. Что касается особых особенностей страны и других условий, то одно и то же не оказывается юридически обязательным для всех ».

Основываясь на этих тезисах, Эпикура можно рассматривать как одного из первых представителей утилитаризма и этического релятивизма , а также договорности.

Цицерон

Цицерон описал справедливость как рациональное поведение, которое лучше всего подходит для содействия сплочению людей и сохранения сообщества. С этим он ассоциировал добро.

«Первая задача справедливости, однако, состоит в том, чтобы никто не причинял вреда другому [nemo neminem laede], если только не оспаривается несправедливостью, тогда чтобы он относился к общему благу как к своему общему благу, а частное как к своему собственному» (De officiis, 20)

Цицерон также отстаивал требование «каждому свое» (suum cuique, De officiis 1, § 15). Однако для него справедливость была больше, чем просто социальная компенсация и предотвращение несправедливости.

Поскольку люди «созданы ради своих собратьев, чтобы они могли приносить друг другу пользу друг от друга, мы должны руководствоваться природой в качестве руководства, сосредотачиваться на общей пользе (communis utilitates) и через достижения взаимности - через предоставление и брать - укрепление узы межличностного единения за счет специальных знаний, готовности идти на жертвы и средств »( De officiis , 22)

Новый аспект, который привнес Цицерон, - это ответственность перед обществом и обязанность содействовать его развитию. Цицерон рассматривал надежность (fides), то есть правдивость и выполнение обещаний, как еще одно основное требование справедливости. Согласно Цицерону, справедливость как добродетель выходит за рамки формального соблюдения законов. Он также отмечает, что соблюдение закона может быть вредным в отдельных случаях. Естественный закон имеет приоритет над законом, созданным человеком :

«Истинный закон - это правильный разум в гармонии с природой. Он применяется везде, неизменен и вечен. Его правила призывают к долгу, а его запреты препятствуют совершению зла. В Риме и Афинах сегодня и во все времена будут применяться одни и те же, вечно действующие и неизменные законы »( De re publica III, 23).

Августин

Августин был философом, систематически сочетавшим философские идеи платонизма с основными идеями христианства в традиции отцов церкви . Совершенная справедливость в иудео-христианском смысле - это справедливость, которую человек получает исключительно по благодати Божьей ( Рим. 3.25  EU , Rom. 4.5  EU , Gal. 2.16  EU ). В отношении божественной справедливости человеческое правосудие всегда несовершенно из-за грехопадения человека ( De civitate Dei , XIX 27). Тем не менее добродетели, и здесь, в частности, главные добродетели, важны для земной жизни, поскольку это единственный способ навести ее естественный порядок.

«Правосудие, задача которого - дать каждому свое, посредством которого в самом человеке устанавливается определенный естественный порядок, так что душа подчиняется Богу и плоть души [...]» («Юстиция» , cuius munus est sua cuique tribuere - unde fit in ipso homine quidam iustus ordo naturae, ut anima subdatur deo et animae caro «De civitate dei XIX 4)

Августин также рассматривает справедливость как требование для мирского правления, которое без справедливости является просто большим пиратством («Iustitia remota quid sunt regna nisi magna latrocinia!» De civitate Dei IV, 4, 1).

Фома Аквинский

Доктрина совершенства и первенства Божьей праведности как преобладающего фактора праведности простирается до высшей схоластики Средневековья. Фома Аквинский связал их с милосердием :

«Дело божественной справедливости всегда предполагает дело милосердия и основано на нем» ( Summa theologica I, 21, 4 c)

Рассматривая справедливость как моральную добродетель, Фома обратился к Аристотелю. С одной стороны, он упоминает iustitia generalis как главную добродетель , которая в первую очередь направлена ​​против другой ( iustitia ad alterum ). Это iustitia legalis , имеющий в виду общее благо . Из этого он выделил iustitia specificis , особую добродетель, относящуюся к личности. По словам Томаса, есть две особые добродетели: iustitia commutativa для договорных отношений и iustitia distributiva , которую он рассматривает как «распространение справедливости», дар правителя.

Как и Аристотель, Томас также подчеркивал важность справедливости как индивидуальной компенсации естественно общим и, следовательно, жестким правовым нормам.

Мартин Лютер

Для Мартина Лютера это было осознание центральной Реформация (его так называемая башня опыт) , что родительный «Справедливость Божия» (Рим. 1:17) следует понимать совершенно иначе , чем это было понято в течение длительного времени. Не распределяющий (карательный), но эффективный: человек, который доверяет Богу, справедлив в глазах Бога, хотя он этого не заслуживает. Как бы сильно Лютер не ненавидел выражение «Божья праведность» раньше, так сильно он любил его потом.

Томас Гоббс

Новый взгляд на вопрос о справедливости был представлен на Томаса Гоббса . Гоббс отошел от идеи данного Богом порядка и взглянул на людей в (вымышленном) состоянии природы в виде модели мышления. В этом нет ни собственности, ни правосудия, ни законодательной власти с возможностью принуждения. Человек есть волк человека ( Homo homini lupus est , De Cive : преданность). Идет война всех против всех ( Bellum omnium contra omnes , Левиафан, глава 13). Единственное естественное право ( ius naturale ) человека - это право на самосохранение. Он сам себе судья, который руководствуется своими целями ( De Cive , 9). Это обязательно приводит его к конфликту с другими. Человек может освободиться от этого состояния страха только с помощью разумного интеллекта ( recta ratio ), который побуждает его соблюдать естественные заповеди ( leges naturae ). Эти

1. Поиск мира
2. Готовность ограничить свои естественные права в пользу мира
3. Соблюдение договоров
4. Благодарность и вежливость вместо мести и обиды

Собственная разумная воля требует признания правила, обеспечивающего мир принудительной силой. Как следствие, естественное право передается суверену посредством общественного договора - типичного для того времени «мысленного эксперимента с целью легитимации» .

«Из закона природы, который обязывает нас передавать другим такие права, соблюдение которых препятствует миру человечества, следует третье, а именно:« Согласованные контракты должны соблюдаться ». ( Левиафан , 15)

Следствием этих соображений является абсолютный правовой позитивизм . Посредством безвозвратной передачи естественного права государству люди безоговорочно обязаны соблюдать существующие законы. С другой стороны, нет несправедливости, не оправданной нарушением закона или контракта.

«Точно так же в государстве тот, кто причиняет вред другому, с которым он не заключил договор, причиняет ему вред; но он совершает несправедливость только против тех, кто имеет власть в государстве; потому что, если человек, которому был причинен вред, жаловался на несправедливость, преступник мог сказать: «Что мне до этого?» ( Де Сив , 4)

«Где нет всеобщего насилия, там нет закона, и где нет закона, нет несправедливости» ( Левиафан , 13)

В Hobbes общественный договор концептуально построен таким образом, что каждый уступает свои гражданские свободы государству. Это не обязывает государство что-либо делать, так как оно напрямую не участвует в контракте. Само государство не может совершать несправедливость, потому что оно имеет неограниченные законодательные полномочия. Государство или обладатель власти - это собственный суверен. Таким образом, Гоббс узаконил абсолютного правителя, которому без ограничений подчиняются граждане и даже церковь. Эта точка зрения понятна на фоне того, что Гоббс встал на сторону монархистов в гражданской войне в Англии (1642–1649). De Cive был создан в 1642 году, а « Левиафан» был опубликован в 1651 году во время правления Оливера Кромвеля .

В отношениях между гражданами договор также является критерием справедливости, поскольку он основан на добровольном характере участников.

«Стоимость всех объектов контракта измеряется в соответствии с требованиями договаривающихся сторон, и поэтому справедливая стоимость - это то, что они готовы заплатить».

Джон Локк

В отличие от Гоббса, Джон Локк принял божественный закон природы. Только Бог как Творец имеет право на жизнь. Следовательно, человек не должен влиять ни на свою жизнь, ни на жизнь другого человека. Соответственно, естественное состояние - это «состояние полной свободы». Человек имеет право

«Руководить своими действиями в рамках естественного права и распоряжаться своей собственностью и своей личностью так, как кажется лучше, - без получения чьего-либо разрешения и без зависимости от воли другого» ( Два трактата о правительстве , том, 4)

Собственность приходит от работы . Никому не разрешается приобретать больше, чем он может использовать сам. Однако деньги - это абстрактный объект, который можно накапливать сколько угодно, потому что он не скоропортящийся. Жизнь, свобода и собственность - основные права человека. В отличие от Гоббса, они уже существуют до состояния. Каждый человек несет ответственность за соблюдение естественного закона и «имеет право наказывать тех, кто нарушает этот закон в той мере, в какой это необходимо для предотвращения нового нарушения» (II, 7). Поскольку естественное состояние является неопределенным, а естественные права не защищены. , человек заключает общественный договор.

«Единственный способ отказаться от этой естественной свободы и надеть оковы гражданского общества - это договориться с другими об объединении и объединении в сообществе с целью комфортного, безопасного и мирного сосуществования в безопасном пользовании своей собственностью. и в большей безопасности по отношению ко всем, кто не принадлежит к этому сообществу »(II, 95)

Государственная власть принадлежит Локку

«Ничего, кроме совокупной власти всех членов общества, доверенных тому лицу или собранию, которое является законодательным органом» (II, 135)

Особенность концепции Локка состоит в том, что законы и конституция штата оправдываются волеизъявлением граждан. Государство больше не основано Богом или абсолютным правителем (как в случае с Гоббсом), но представляет волю своих граждан. Отсюда возникает право граждан отменить государственную власть и изменить ее, если она больше не соответствует их воле. Власть государства служит реализации человеческого существования и не должна быть направлена ​​против людей.

По мнению Локка, разделение властей основывается не на естественном законе, а, скорее, на велении благоразумия. Законодательная власть создается народом и подчиняется существующим законам, конституции. Со своей стороны, исполнительная власть связана законом.

«Таким образом, любой, кто обладает законодательной или высшей властью в государстве, обязан управлять в соответствии с установленными действующими законами, которые были обнародованы и доведены до сведения людей - а не посредством постановлений - беспристрастными и справедливыми судьями. законы должны принимать решения и использовать силу сообщества внутри страны только для обеспечения соблюдения этих законов, а извне - для предотвращения несправедливости со стороны других или принятия ответных мер и для защиты сообщества от нападений и нападений. И при всем этом не должно преследоваться никакой другой цели, кроме мира, безопасности и общественного блага людей »(II, 131).

Дэвид Хьюм

Дэвид Юм проводил различие между естественными добродетелями, такими как доброжелательность, доброта или дружба по отношению к детям, и искусственными добродетелями ( искусственными добродетелями ), такими как верность, честность и справедливость. Все добродетели основаны на наклонностях. В отличие от естественных добродетелей, искусственные добродетели (также в смысле артистизма) являются выражением интеллектуальной деятельности человека, которая, однако, в смысле его радикального эмпиризма , в конечном итоге может быть прослежена до чувственного восприятия, как все существо .

Из этого «бытия» нет «должного». Суждения в отношении справедливости - это оценочные суждения, которые не могут быть связаны с какой-либо моральной основой, скорее, вопреки видимости, не могут быть логически выведены, но должны быть отнесены к привычке через повторяющийся опыт. Тем не менее он считал справедливость чрезвычайно важной добродетелью, цель и использование которой - обеспечение порядка в сосуществовании людей. Согласно Юму, высшим принципом справедливости является защита человеческой собственности, которая может быть обеспечена принципом договора. При распределении собственности Юм отстаивал принцип производительности, потому что это лучше всего способствовало бы общему благосостоянию общества.

Юм оправдал свой скептицизм жизненной ситуацией человека, которая характеризуется дефицитом, но не крайним недостатком товаров. Если бы человек жил в стране молока и меда, не было бы необходимости в справедливости, поскольку каждый получает то, что хочет. Даже чистая любовь, которую отчасти можно найти в браке и семье, не подходит в качестве замены справедливости, поскольку люди не могут вынести ее в больших группах. Юм критиковал идею Гоббса о естественном состоянии без договора как фикцию, поскольку первое человеческое сообщество - это семья, в которой уже существовали правила и воспитание, когда государства еще не существовало. Государства образуются только тогда, когда уже существуют общественные порядки. С точки зрения Юма, крайняя неполноценность также ведет к отсутствию справедливости, потому что в такой ситуации выжить могут только те, кто действует эгоистично.

Жан-Жак Руссо

Жан-Жак Руссо сформулировал свое обоснование общественного договора также на основе естественного состояния человека. В отличие от Гоббса, его рассуждения также являются гипотетическими, но сильно антропологически обоснованными, то есть не чистой моделью мышления.

«Так о чем конкретно идет речь? Чтобы отметить момент в развитии событий, когда закон занял место насилия, и природа, таким образом, была подчинена закону ".

В частности, Руссо не рассматривал изначальное состояние человека как войну, а скорее, как и Сенека до него, развил архетип мирного, самодостаточного и сострадательного человека. В этом состоянии человек свободен, лишен социальных связей и не знает языка. Он не знает ни хорошего, ни плохого, ни вашего, ни моего, и не имеет никакого представления о справедливости. Разум как способность размышлять возникает только в процессе человеческого развития. Человек шаг за шагом приходит к языку и, следовательно, к общим терминам. Это создает существенную разницу для животных. Во-первых, строительство хижины и семья как первая социальная единица. Естественная любовь к себе ( amour de soi ) постепенно переходит в себялюбие ( amour propre ), а также в эгоизм. Возникают зависть и жестокость. Только вступив в общество, человек разозлится, и за этим следует «борьба всех против всех». Фундаментальным шагом в этом процессе развития является переход к сельскому хозяйству. Сельское хозяйство создает уступки и собственность. Однако как только собственность существует, появляются первые нормы права, посредством которых неравенство закрепляется и постоянно усиливается.

«Первому, кто построил забор на клочке земли, пришла в голову идея сказать: это мое; найдя людей достаточно ограниченными, чтобы поверить ему, он стал истинным основателем societe civile . Сколько преступлений, войн, убийств и страданий было бы спасти человечество, если бы кто-то вырвал колья, засыпал канаву и крикнул себе подобным: `` Остерегайтесь этого обманщика, вы потеряны, если забудете, что плоды принадлежат '' всем и что пол никому не принадлежит ""

«Этот переход от естественного состояния к гражданскому классу вызывает очень заметные изменения в человеке, поскольку он устанавливает справедливость, а не инстинкт в своем поведении, и придает своим действиям нравственность, которой ему раньше не хватало».

Для Руссо собственность - это не плохо, если она основана на собственном труде. Только когда дело доходит до социального неравенства и богатые увеличивают свою собственность за счет работы бедных, теряются свобода и равенство граждан. Только тогда преобладают жадность и господство. Руссо видел выход из противоречий такого развращенного общества как государство, в котором граждане свободны и обращаются одинаково. Для этого требуется учредительный договор ( Contrat sociale ). Это включает в себя «полную передачу права собственности каждого участника со всеми его правами всему сообществу». Поскольку каждый в штате передает свои права без ограничений, равенство внутри сообщества гарантируется и, поскольку никто не имеет прав по отношению к другому, свобода, по крайней мере, в форме гражданской свободы. Благодаря этому действию государство становится воплощением общей воли ( volonté générale ).

«Вместе мы все, каждый из нас, подчиняем свою личность и все свои силы высшему руководству общей воли; и мы принимаем, как тело, каждый член как нераздельное целое ".

Поскольку государство как суверен представляет собой общую волю своих граждан, оно не несет никаких обязательств перед отдельным лицом. С другой стороны, граждане как личности являются субъектами и связаны общей волей. Следовательно, государство имеет право навязывать общую волю даже с помощью принуждения. Сумма воли индивида не идентична общей воле, потому что граждане преследуют свои частные интересы. Однако общая воля направлена ​​на всеобщее благо . Затем это выражается «когда весь народ издает постановление, касающееся всего народа». Законы должны быть универсальными и применяться к каждому гражданину. Такие законы не могут быть неправильными, потому что они выражают общую волю. Граждане становятся сообществом закона. Подобно Гоббсу, Руссо представлял позитивистскую правовую концепцию. Правительство, созданное людьми, имеет только задачу исполнения принятых законов. Партии или системы представительства подрывают непосредственную общественную волю. В отличие от британских эмпириков , у Руссо реализация общественного договора возможна только в республике. Он открыто отверг парламентскую систему Англии с монархом во главе.

Из своего постулата равенства Руссо пришел к выводу, что «ни один гражданин не может быть настолько богат, чтобы иметь возможность покупать другого, независимо от того, насколько беден, чтобы продавать себя». Концепция общественного договора также была основана на принципе социальной справедливости. . Когда индивидуальные преимущества становятся слишком большими, законодательный орган должен вмешаться, чтобы компенсировать это.

«Но если злоупотребление неизбежно, значит ли это, что его, по крайней мере, не нужно сдерживать? Поскольку ход вещей всегда направлен на уничтожение равенства, поэтому сила закона всегда должна быть направлена ​​на его сохранение ".

При требовании социального законодательства Руссо выступал против либеральных взглядов, таких как взгляды Локка, для которых защита и неограниченные гарантии собственности были основополагающими.

Иммануил Кант

Для Иммануила Канта справедливость является незаменимой ценностью, «потому что, когда справедливость погибает, жизнь людей на земле теряет ценность» (MdS RL, AA VI, 332). Он заменил идею естественного закона законом разума . Люди не могут признать естественное право чрезмерно позитивным, например божественным правом. С помощью разума, для всякого знания человек зависит от эмпирических взглядов, от своих чувств. Единственный факт, который ему остается, - это практический разум , который отвечает на теоретически нерешенный вопрос о том, есть ли свобода так, как есть свобода.

Из команды практического разума принять человеческую свободу как регулирующую идею Кант вывел человеческую автономию . Самоопределение человека делает его основной целью своих действий. Категорический императив (формула прав человека) запрещает это нарушать :

«Действуйте таким образом, чтобы использовать человечность, как в себе, так и в лицах всех остальных, всегда как цель, а не просто как средство» (GMS, AA IV, 429)

Человек по своему разуму обязан уважать личность и в ней достоинство человека. Это относится ко всем и поэтому является требованием равенства. Свобода человека - это не только внутренняя свобода, в которой человек несет ответственность перед собой перед своим разумом и, следовательно, имеет (внутренний) моральный долг, но и во внешних отношениях людей друг с другом.

В качестве инструмента практического осуществления правосудия Кант рассматривал право, в котором принцип свободы гарантируется взаимными обязательствами. С этой целью он сформулировал «категорический правовой императив» ( Отфрид Хёффе ).

«Таким образом, право является воплощением условий, при которых воля одного человека может быть объединена с волей другого в соответствии с общим законом свободы». Свобода человека и его автономия гарантируются законом; но свобода также ограничена обязательностью закона, который распространяется на всех. Таким образом, свободы, гарантированные законом, взаимосвязаны: свободы каждого ограничиваются свободами других. Закон в целом - это система рационального порядка свободы. Это определение (юридической) справедливости чисто формально. Однако свобода имеет не только формальную, но и материальную составляющую, а также требует реальных возможностей для развития. Согласно Канту, для материальной справедливости необходим эмпирический опыт. Согласно Фихте (который согласен с Кантом в отношении взаимосвязи свобод), каждому должна быть предоставлена ​​возможность приобрести что-то посредством личного поведения, и это должно «зависеть от них, только если кто-то живет более неудобно».

Карл Маркс

Для Карла Маркса (1818–1883) не существует вечной или абсолютной справедливости; скорее, как и другие идеологические формы, он всегда привязан к определенным историческим и экономическим условиям.

Маркс защитил докторскую диссертацию по философии Эпикура и познакомился с его теорией договора как правовой формы, соответствующей человеческой природе.

Начиная со своих ранних политических работ, он критиковал право как категорию гражданского общества и в то же время преследовал нормативную цель человеческого освобождения .

Во время предмарша 1844 года он признал особую ситуацию в Германии по сравнению с другими странами, такими как Франция и Англия, в которых уже произошли буржуазные революции и последующие реставрации. Для него конфронтация с немецкой философией государства и права, которая была по существу разработана Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем , была «одновременно критическим анализом современного государства и связанной с ним реальности, а также решительным отрицанием всего. Прежний образ немецкого политического и правового сознания, его самое благородное и универсальное выражение, доведенное до науки, - это как раз спекулятивная философия самого права ».

Он видит позитивную возможность эмансипации пролетариата в Германии как «класс с радикальными цепями, класс буржуазного общества, который не является классом буржуазного общества, класс, который является распадом всех классов, сфера, имеющая универсальный характер. Персонаж обладает благодаря своим универсальным страданиям и не претендует на какие-либо особые права, потому что в отношении нее совершается не особая несправедливость, а скорее несправедливость как таковая, которая больше не может спровоцировать исторический, а только человеческий титул, который никоим образом не одностороннее противодействие последствиям, но в полном противодействии требованиям немецкой государственной системы, наконец, сфера, которая не может освободить себя, не освободившись от всех других сфер общества и, таким образом, от всех других сфер общества, которые одним словом - полная Потеря человека, следовательно, только через полное выздоровление человек может победить сам ».

В более общих теоретических рамках исторического материализма, сформулированных Марксом в сотрудничестве с Фридрихом Энгельсом (1820–1895) , закон общества вместе с государством, религией, наукой и искусством образует надстройку на основе материального производства. и трафик.

В результате общество выглядит справедливым с буржуазной точки зрения:

«Пока человек буржуа, он не может не видеть в этой [ классовой ] оппозиции состояние гармонии и вечной справедливости».

Необходимая предпосылка для изменений - это развитие производительных сил, «потому что без них обобщается только недостаток, поэтому с необходимостью снова должен начаться спор о том, что необходимо, и все старое дерьмо должно быть восстановлено. потому что, кроме того, только с этим универсальным развитием производительных сил устанавливается универсальное общение людей, поэтому, с одной стороны, феномен `` не имеющей собственности '' массы создается у всех народов одновременно (общая конкуренция), делает каждого из них зависимым от потрясения других и, наконец, всемирно-исторические, эмпирически универсальные индивиды занимают место установленных локальных ».

На смену этому буржуазному обществу должна прийти « ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех».

В своих исследованиях критики политической экономии , начиная с 1850 года , Маркс пришел к более точному разъяснению частной собственности как правовой формы товаров - подход, который был развит Евгением Пащуканисом в 1920-х годах .

Маркс восхваляет Аристотеля, который уже признал, что обмен товаров предполагает их равенство, а это предполагает их соизмеримость. Однако Аристотель считает соизмеримость стоимости различных товаров невозможной на самом деле и простой практической временной мерой. Маркс объясняет эту точку зрения древним уровнем развития производственных отношений:

«Но что в форме товарных стоимостей весь труд выражается как равный человеческий труд и, следовательно, как равноправный, Аристотель не мог понять из самой формы стоимости , потому что греческое общество было основано на рабском труде и, следовательно, имело неравенство люди и их труд как его естественная основа ».

При капитализме обмен товарами справедлив в зависимости от их стоимости:

«Справедливость транзакций, которые происходят между производственными агентами, основывается на том факте, что эти транзакции возникают как естественное следствие производственных отношений. Правовые формы, в которых эти экономические операции проявляются как акты воли участников, как выражение их общей воли и как контракты, подлежащие исполнению государством в отношении отдельной стороны, не могут, как простые формы, сами определять это содержание. Вы просто выражаете это. Этот контент, как только он соответствует способу производства, адекватен ему. Он несправедлив, как только ей противоречит. Рабство, основанное на капиталистическом способе производства, несправедливо; равно как и изменение качества товаров ».

Маркс различает революционный и реформистский путь к коммунизму. Когда руководство Социал-демократической партии пропагандировало введение кооперативов в проект Готской программы в 1875 году , Маркс в своей критике указывал на то, что индивидуальное освобождение рабочих в кооперативах все еще строго ограничивается необходимыми правовыми отношениями. Он пишет:

«В более высокой фазе коммунистического общества, после порабощенного подчинения людей разделению труда, так что противоположность между умственным и физическим трудом также исчезла; после того, как работа стала не только средством жизни, но и первой жизненной необходимостью; После всестороннего развития индивидов их производительные силы также выросли, и все источники кооперативного богатства текут более полно - только тогда можно полностью превзойти узкий буржуазный правовой горизонт и общество сможет написать на своем знамени: каждый в соответствии со своими способностями , каждый по своему желанию! "

Коммунизм часто критиковался как неосуществимый, потому что предполагаемое развитие производительных сил невозможно.

Ранние немецкие социалисты , бежавшие во Францию ​​и отстаивавшие идеалы свободы, равенства и справедливости, с 1830-х годов организовали Лигу справедливых . После того, как Маркс и Энгельс заняли там ведущее положение, в 1847 году он был переименован в Bund der Kommunisten .

Переименование ознаменовало новый акцент. Является ли справедливость независимой центральной ценностью или, согласно постулату Маркса, исключительно выражением объективных отношений и, следовательно, производными, это противоречие все еще существует в социалистических контекстах по сей день. Одним из примеров является история СДПГ , в которой обе позиции были представлены до 1918 года.

Почти во всех политических, социальных и культурных движениях, которые занимались вопросами справедливости, таких как рабочее движение , антиколониальное движение и движение за эмансипацию женщин , марксистские течения - с разными ориентациями - играли роль. До сих пор существуют марксистские или неомарксистские подходы к дебатам о справедливости, например, в теологии освобождения .

утилитаризм

Утилитаризм является консеквенциализмом , что этическая позиция , которая оценивает непреднамеренные последствия действий (принцип непротиворечивости). Это контрастирует с деонтологической этикой Канта, мерилом которой являются цели действия. Утилитаристы придерживаются мнения Юма о том, что этические ценности не существуют сами по себе, но объясняют их на основе человеческой практики. Стандарт этически хорошего - это исключительно выгода , создаваемая действием (принцип ценности). В этом отношении, как и в случае с Юмом, справедливость играет второстепенную роль в утилитаризме, а именно в той мере, в какой она приводит к положительным результатам. Для утилитаризма справедливо все, что увеличивает пользу и уменьшает вред. Распределение товаров и акций производится в зависимости от их полезности.

Часто утилитаризм отождествляется с эгоистической этикой, в рамках которой стремятся к максимизации личной выгоды. Тем не менее, это не так. Уже Джереми Бентам , которого считают основоположником утилитаризма, сформулировал цель как «величайшее счастье наибольшего числа людей». Основная цель утилитаристов - получение максимальной пользы для общества в целом (принцип максимума). Это приводит к обязательствам по отношению к сообществу, на которые человек должен ориентироваться. Проблемы возникают, когда стремление к полезности вступает в противоречие с этическими ценностями, такими как справедливость. В ходе истории утилитаристы все больше и больше уточняли формулировку и обоснование своей теории и принимали во внимание возражения.

В то время как Бентам все еще понимал пользу чисто количественно в соответствии со степенью, продолжительностью и интенсивностью чувства счастья, то есть чисто гедонистическим , Джон Стюарт Милль уже ввел качественные стандарты. Он определил уровень выгоды на основе предпочтений , которые человек связывает с предметом или фактом. Он ценил духовное наслаждение выше чувственного. «Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей; скорее быть недовольным Сократом, чем довольным дураком ».

Генри Сиджвик , более поздний классик утилитаризма, выступил против чисто гедонистических взглядов Бентама, а также против модифицированной формы Милля. Что касается повседневной морали, принцип чистого удовольствия непригоден, потому что нормальный гражданин связывает его не с обществом, а со своей собственной личностью. Вместо этого он разработал утилитаризм правил . В соответствии с этим общепризнанные моральные ценности и добродетели являются второстепенными принципами ориентации, соблюдение которых ведет к «нормальному поведению» индивида, служащему для максимизации блага общества. Современную версию «двухуровневой теории» можно найти у Ричарда Мервина Хейра .

Другой вариант - средний утилитаризм , который представлял, например, Джон Харсани . Ориентиром является размер пособия на душу населения, а не абсолютный размер пособия для общества. Прежде всего, это делает качественный рост сокращающегося общества доступным для утилитаристов. Харшаньи указал, что в ситуациях, неспособных к рефлексии, рациональные соображения полезности не принимаются. Только создав идеальную ситуацию, вы сможете определить реальную (истинную) выгоду. Это включает

1. полное эмпирическое знание фактов
2. максимально возможное внимание при оценке
3. рациональные, безмятежные решения.

Все версии утилитаризма не могут полностью разрешить возможный конфликт между справедливостью и расчетом полезности. В принципе, утилитарист не может сказать, справедливо ли определенное социальное условие или нет, но только то, справедливо ли это условие по отношению к другому (зависимость от сравнения).

В расчетах выгод не учитывались отдельные значения. Понятие выгоды также трудно измерить количественно, и, прежде всего, утилитаристы не могут гарантировать фундаментальные ценности, такие как реализация прав человека . В крайнем случае это может привести к оправданию рабства соображениями выгоды.

Милл и Сиджвик пытались интегрировать вопрос справедливости в свою концепцию. Милль объяснил разницу между разными концепциями справедливости тем, что они основаны на разных оценках выгод (предпочтениях). То же самое касается вопросов вознаграждения, уголовного права или налогообложения. Милль охарактеризовал правосудие как безупречный долг, потому что его можно требовать. Другие добродетели, такие как щедрость и доброжелательность, несовершенны, потому что они не являются обязательными. Выполнение полного долга может быть наказано штрафными санкциями. Оценка штрафов привела к прямой связи с вопросом о льготах для Милля. В текущих дебатах Райнер Трапп разработал непосредственный утилитаризм справедливости. Он дополняет максимизацию объема полезности равенством распределения полезности и устанавливает связь между уровнем полезности и моральными качествами.

Вальтер Бенджамин

В 1921 году Вальтер Бенджамин написал эссе «Критика насилия» (KdG), в котором он затронул взаимосвязь между насилием , законом и справедливостью. Бенджамин спросил, как можно узаконить насилие. Опираясь на Канта, он различал цели и средства. Справедливые цели могут быть «достигнуты оправданными средствами, оправданные средства могут быть обращены к справедливым» (KdG 180). Насилие может служить только средством, но не самоцелью, определяемой разумом. Незаконное насилие угрожает любой правовой системе. Из этого следует, что, как это ни парадоксально, закон должен содержать право применять силу, чтобы обеспечить соблюдение закона силой. В то же время насилие вне закона нельзя допустить ни к кому. Санкционирование насилия в законе Вениамина поэтому «историческое признание их целей» (KDG 182).

В целом насилие либо законотворческое, либо законотворческое. Законодательное - это, с одной стороны, насилие агрессора на войне, а с другой стороны - всеобщая забастовка , которая либо хочет создать новый закон как политическая забастовка, либо как пролетарская забастовка, направленная на отмену закона, и, таким образом, ведет к желаемой анархии . Поскольку каждый законодательный акт стремится существовать в долгосрочной перспективе, он сам по себе создает сохранение закона. Это подтверждение, а значит повторение закона.

Правосудие не может возникнуть из (установленного) закона, поскольку в противном случае его законность зависела бы от парадокса установленного и поддерживаемого насилия. Но справедливость трансцендентна по отношению к закону . Чтобы понять это, Бенджамин проводил различие между мифическим и божественным насилием. Позитивный закон - это человеческое достижение. Он проистекает из власти и поэтому основан на мифах . В мифе насилие проявляется стихийно , но все же законодательно. Справедливость выше человеческих сил. Следовательно, это может быть результатом насилия, которое преодолевает чувство вины и искупление. Божественное насилие - это символ Вениамина силы правосудия уклоняться от человеческого насилия. Функция божественной силы - «положить конец» законодательной власти.

«Если мифическое насилие законно, божественное разрушает закон, оно устанавливает эти границы, таким образом, оно разрушает их безгранично, мифическое насилие виновно и искупительно одновременно, божественное искупление, одно угрожающее, поэтому одно поражающий, другой кровавый, так что последний бескровно смертоносен »(KdG 199)

Для Бенджамина справедливость имеет моральное измерение, которое находится вне закона, без « диалектических взлетов и падений» (KdG 202) закона, определяемых насилием. Это «принцип всех божественных целей». (198 кг)

Фридрих Август фон Хайек

Для Фридриха Августа фон Хайека закон общества возник в сложном эволюционном процессе совместной жизни. Соответственно, нельзя признать моральный порядок, а только изучить его. Общество становится более стабильным, чем больше моральный порядок отражается в правовом порядке. Правовая система обеспечивает основу для социального сосуществования, в которой отдельные люди спонтанно организуются в соответствии со своими собственными идеями, в первую очередь эгоистичными или альтруистическими. Чем больше свободы ему предоставляет правовая система, тем больше он может реализовать себя. Таким образом, свобода - это основная ценность совместной жизни. В свободном обществе креативность и инициатива людей приводят к процветанию и прогрессу на рынке. Поскольку люди никогда не смогут даже приблизиться к объединению всех имеющихся знаний, рынок всегда превосходит управляемую экономику.

Оценка результатов распределения рынка меркой справедливости - это недоразумение. Как и игра, рынок - это система правил. Результат считается справедливым при соблюдении правил игры. В этом смысле 1: 1 в футболе так же справедливо, как 6: 0. Перераспределение равносильно ретроспективной корректировке результата игры, если это делается во имя справедливости. То, что кто-то приобрел на свободном рынке по существующим правилам, является законной собственностью. Отмена политики, в понимании Хайека, несправедлива.

Соответственно, разговоры о социальной справедливости и достижении равенства доходов на основе заработков являются категориальной ошибкой . Термин «социальная справедливость» «не принадлежит к категории ошибок, но относится к категории бессмыслицы, как выражение« моральный камень »». Это понимание не означает, что Хайек отверг социальную политику и призвал к государству ночного сторожа . Скорее он считал «экстренную помощь» «обязанностью общества». Поскольку рынок основан не только на производительности и навыках, но также во многом определяется удачей и невезением, компенсация бедности оправдана, если рынок терпит неудачу. Политика может быть только адекватной жизнью, но не распределительной справедливостью.

«Все современные правительства заботятся о нуждающихся, пострадавших и недееспособных, а также занимаются проблемами здравоохранения и распространением знаний. Нет причин, по которым объем этих чистых услуг не должен расширяться с общим ростом [...] Вряд ли можно отрицать, что с увеличением благосостояния прожиточный минимум, который сообщество всегда обеспечивает для тех, кто не может поддерживать себя, и что он могут быть предложены вне рынка, что он будет постепенно увеличиваться или что правительство может с пользой и без причинения вреда быть полезным или даже лидером в таких усилиях ".

Хайек массово сопротивлялся вмешательству государства в сам рынок. Контролируемая экономика, это его главный аргумент, препятствует творчеству и инициативе и, следовательно, обязательно менее продуктивна, дает меньше прогресса и, следовательно, ведет к меньшему процветанию, чем рынок. Вот почему он в принципе отвергал любые формы субсидий. Что касается рынка, то процессуальная справедливость может быть достигнута только путем установления правил игры. С другой стороны, социальная политика, соответствующая рынку, может способствовать безопасности и удовлетворенности и, таким образом, в свою очередь, способствовать повышению производительности рынка.

На этом фоне Хайек считает нелегитимным требование равенства доходов. Все, что необходимо уважать, - это юридическое и политическое равенство каждого человека. В этом смысле политика не должна использовать закон, а должна действовать в соответствии с принципами. Законодательство не должно основываться на балансе интересов, а должно основываться на общих убеждениях в справедливости.

Джон Ролз

С появлением в 1971 году « Теории справедливости» (TG) Джон Ролз вызвал фундаментальную дискуссию по вопросу о справедливости в политической философии . Его теория справедливости - это теория договора, основные идеи которой связаны с Локком и Кантом, но в то же время включают в себя вопрос о социальной справедливости и современных методах принятия решений и теории игр . Согласно Ролзу, у общества есть две основные функции: содействие гармонии интересов и разрешение конфликтов. Для решения этих задач требуется справедливость. Это «первая добродетель социальных институтов» (TG 19). Ролз приводит в качестве примеров таких институтов конституцию, свободу мысли и совести, конкурентные рынки, частную собственность на средства производства или моногамную семью.

«Принципы необходимы для того, чтобы выбрать между различными социальными правилами распределения товаров и прийти к соглашению по ним. Это принципы социальной справедливости: они позволяют определять права и обязанности в основных институтах общества и определяют правильное распределение плодов и бремени социального сотрудничества ». (ТГ 21/22)

«Для меня концепция справедливости определяется ее принципами распределения прав и обязанностей и правильного распределения социальных благ. Понятие справедливости является интерпретацией этой функции »(TG 26).

Ролз критически относился к основной идее утилитаризма, заключающейся в максимальном увеличении общего блага общества, без учета проблем и чувствительности человека. Прежде всего, утилитаризм не принимает во внимание разнообразие людей. Он определил общество как систему сотрудничества, от которой каждый, кто принимает участие, может извлечь максимальную пользу. К такой системе присоединятся свободные и разумные люди, когда принципы справедливости будут установлены в качестве отправной точки равенства. «Такой взгляд на принципы справедливости я называю теорией справедливости как справедливости» (TG 28).

Ролз набросал эту теорию, используя вымышленную исходную ситуацию в качестве исходного состояния со следующими элементами:

• Равенство: все имеют равные права в выборе принципов.
• Обязательства: все согласны с тем, что согласованные принципы должны соблюдаться.

• Завеса невежества: никто не знает, какую роль они будут играть в новом порядке после принятия принципов.
• Нейтралитет: каждый ведет себя нейтрально по отношению ко всем другим сторонам, участвующим в установлении принципов.
• Признание основных социальных благ: к ним, в частности, относятся права, свободы и возможности, доход и активы, а также социальные основы самоуважения.

По словам Ролза, если эти основы даны, участники могут прийти к соглашению о двух основных принципах:

1. Каждый имеет равное право на всеобъемлющую систему равных основных свобод, которая совместима с одной и той же системой свобод для всех.
2. Социальное и экономическое неравенство допустимо, если оно

а) связаны с должностями и должностями, доступными каждому в условиях справедливого равенства возможностей .

б) привести к большей ожидаемой выгоде для наименьшего количества бенефициаров (принцип различия).

Ролз сформулировал два правила старшинства как ограничения:

1. Приоритет свободы: принципы справедливости расположены в лексическом порядке (применяются последовательно), что означает, что свобода может быть ограничена только в том случае, если это ограничение усиливает свободу во всей системе, и каждый может согласиться с этим ограничением.
2. Приоритет справедливости: равные возможности имеют приоритет над принципом различия до тех пор, пока неравенство не улучшает положение тех, кто находится в худшем положении.

Концепция справедливости Ролза основана на принципе свободы и равенства всех участников общества. Поэтому его также называют эгалитарным либерализмом . Неограниченные основные права Ролза включают право голосовать и занимать государственные должности, свободу слова и собраний, свободу совести и мысли, личную свободу, а также защиту от психологического давления и физического насилия, а также защиту от произвольного ареста и содержания под стражей. как право собственности (ТГ 82). По Ролзу, неравенство может быть оправдано только принципом различия. Это допустимо, если от этого выигрывают и меньшее количество бенефициаров.

«Любой, кого природа любит, будь то тот, кто этого хочет, может наслаждаться плодами только в той мере, в какой это улучшает положение обездоленных. Благоволенные природой не должны иметь преимуществ просто потому, что они более талантливы, а только для того, чтобы покрывать расходы на свое обучение и использовать свои дары таким образом, чтобы помочь менее удачливым. Никто не заслуживает своих лучших природных способностей или лучшего стартового места в обществе »(TG 122).

Этим аргументом Ролз отстаивал государство всеобщего благосостояния, в котором исправление распределения в пользу менее удачливых, например, в области образования, является законным. Прежде всего, он требовал соответствующей нормы сбережений, чтобы гарантировать будущим поколениям возможность формировать свою жизнь. Требования межпоколенческой справедливости и экологической этики частично оправдываются соображениями Ролза.

Рональд Дворкин

Как и Ролз, Рональд Дворкин представляет эгалитарный либерализм . Его основной тезис, основанный на Канте, заключается в том, что каждый гражданин имеет право на равную заботу и уважение . Правительство должно быть нейтральным по отношению к различным, часто противоречивым убеждениям своих граждан о правильном образе жизни. Из принципа равенства Дворкин заключает, что задача государства - активно создавать равенство через социальное равновесие.

В равенстве выражается признание автономии личности. В частности, Дворкин называет два принципа, которые являются предпосылкой справедливого общества:

1. Каждый должен иметь возможность вести успешную жизнь, а не растрачивать зря.
2. Ответственность за успех собственной жизни нельзя делегировать.

Либерализм, основанный на равенстве, признает, что люди в обществе имеют разные предпочтения . Лучшее место для реализации этих предпочтений - рынок и представительная демократия с большинством голосов. Однако на практике эти институты приводят к дискриминации и неравенству.

«Таким образом, применительно к экономическому рынку и политической демократии, по разным причинам либерал обнаруживает, что эти институты дают неравные результаты до тех пор, пока он не добавляет различные виды индивидуальных прав в свою систему (схему). Эти права служат для человека козырной картой; они позволяют человеку сопротивляться определенным решениям, в отличие от того факта, что эти решения принимаются в результате нормального функционирования общих институтов, которые не являются самоцелью ".

Введение прав защиты служит гарантией равного уважения и уважения ко всем. Государство может быть морально нейтральным только в том случае, если оно обеспечивает равенство. Поскольку люди несут ответственность за свои действия, государство не может компенсировать это уровнем благосостояния, потому что это также существенно зависит от действий пострадавших. Скорее, баланс должен иметь место на уровне ресурсов, потому что они определяют, что человек может делать со своей жизнью.

Чтобы обосновать критерии, в соответствии с которыми должна быть выплачена компенсация, Дворкин, как и другие теоретики справедливости, разработал вымышленную модель мышления, в которой потерпевшие кораблекрушение люди на острове делятся доступными ресурсами между собой. Он предлагает в качестве процедуры аукцион, потому что это лучший способ учесть предпочтения. Аукцион приводит к равновесию, когда так называемый "тест на зависть" ( тест на зависть ) отрицательный, это момент, когда ни одна из сторон больше не предпочитает занимать позицию другой стороны.

Чтобы компенсировать естественные недостатки, а также влияние ударов судьбы, Дворкин разработал многоуровневую концепцию страхования в мысленной модели. Поскольку на практике такое страхование никто не осуществляет, он предлагает дифференцированную систему налогообложения для реального мира, учитывающую соответствующие риски.

Роберт Нозик

Вскоре после того, как в 1974 г. появилась теория справедливости Роулза как работа американского Роберта Нозика (ASU) по политической философии « Анархия, государство и утопия» (английский перевод: Anarchie, Staat, Utopie) . Это считается радикально-либеральным ( либертарианским ) ответом Ролзу. Нозик основывал свои соображения на минимально возможном вмешательстве государства в общество. Он считает человека разумным существом, чьи естественные права , право на жизнь, свободу и собственность должны быть гарантированы, а не ограничены слишком многими обязательными правилами. Прежде всего, Ролз не принимает во внимание неравенство интересов людей. Нозик считает свое предположение о том, что все люди были одинаковыми в фиктивном исходном состоянии, ошибочным из-за различных интересов людей. Он также отвергает тезис о том, что люди принимают нейтральные решения под «пеленой невежества» и позволяют себе мотивировать себя распределять блага поровну. Он оправдал это различной готовностью к риску акторов, которые всегда следуют своим расходящимся предпочтениям (ASU 206ff). В качестве противоположной концепции Нозик выдвинул теорию претензий, основанную на основной идее неприкосновенной справедливой собственности. Это дается, когда владение

а) был создан или присвоен, не принадлежащий кому-либо ранее,

б) было приобретено в результате законной сделки , то есть в результате добровольных и честных коммерческих сделок, подарка и т.п., или

в) было вызвано исправлением неверной транзакции (ASU 144)

Любое распространение оправдано, если оно основано на добровольных действиях всех заинтересованных сторон. Нозик отверг принудительное перераспределение со стороны государства всеобщего благосостояния, потому что на него не было согласия всех участников. Государство может вмешиваться только в том случае, если нарушен процесс добровольного обмена. Критики либертарианской точки зрения критикуют тот факт, что в случае неравного распределения справедливый и равноправный обмен невозможен. Из-за неравного положения во власти рынок терпит неудачу , и он не может исправить себя, и по той же причине нельзя гарантировать права человека.

Коммунитаризм

Представители социально-философского течения коммунитаризма выступают против либеральных позиций, утверждая, что они приводят к чрезмерному упору на собственные интересы и пренебрежению ценностями различных социальных сообществ. Но справедливость может быть достигнута только в том случае, если общество принимает во внимание различные культурные и религиозные структуры. Согласно этой точке зрения, это возникает только через социальное принятие в обществе. Книга « После добродетели» (название немецкого перевода: «Утрата добродетели» ) шотландско-американского философа морали Аласдера Макинтайра 1981 года считается главным трудом коммунитаризма .

Майкл Уолцер также широко известен как главный сторонник этой школы мысли. В частности, в одной из своих главных работ « Сферы правосудия» (нем. Sphären der Gerechtigkeit ) он дал решающий импульс дебатам о либерализме и коммунитаризме, которые возникли как реакция на теорию справедливости Джона Ролза. В этой работе он делит общество на одиннадцать подобластей. Каждая социальная подобласть (также называемая сферой) характеризуется своим собственным господством и монополией , из которых возникают очень специфические механизмы правосудия. Эти механизмы справедливости, присущие сферам, не могут быть обобщены. В сфере «членства и принадлежности» (например, к районам, семьям и ассоциациям) становится особенно ясно, что только тип принадлежности к определенному сообществу определяет, будут ли распределяться товары и сколько. Однако следует отметить, что сам Вальцер всегда протестовал против того, чтобы его называли коммунитарным.

Брюс Акерман

Брюс Акерман сформулировал другую версию политического либерализма в своей книге «Социальная справедливость в либеральном государстве» (SJ). Акерман также использует мысленный эксперимент, чтобы прояснить свои идеи. В космическом корабле ведутся дискуссии о том, каким образом колонисты планеты должны быть снабжены общим ресурсом «манна». Для Акермана единственное убедительное распределение - это равное распределение. Манна является символом денег в реальном мире, и мысленный эксперимент служит для обоснования допустимости перераспределения. Целью распределения является обеспечение «независимого разнообразия» (недоминируемое разнообразие, SJ 116). Если кто-то преследует жизненный проект, который обычно считается хорошим, он требует компенсации за нарушения естественного снаряжения.

Для регулирования конфликтов, Аккерман разработал свою собственную концепцию дискурса на легитимации от власти в обществе. Каждый, кто пользуется властью, а не только правительство, должен узаконить ее для своих сограждан. Такая легитимация вообще приемлема, если она соответствует трем принципам:

• Рациональность : должны быть объективные причины. (SJ 4)
• Последовательность : причины не должны противоречить сами себе. (SJ 7)
• Нейтралитет : причины не должны основываться на наборе ценностей (религия, мировоззрение) (SJ 10)

Если эти стандарты используются в качестве основы для либерального диалога (либерального разговора), например, согласно Акерману, государство не может вмешиваться в религию (SJ 111), аборты являются законными (SJ 126/127), цензура не разрешена ( SJ 153) или частные школы не имеют права на государственное финансирование (SJ 160). Это также оправдано, если общество разрешает иммиграцию только при условии, что политическая стабильность не находится под угрозой (SJ 95). Аккерман видит возможность разрешения конфликтов по таким темам в ориентации участников в контексте либерального диалога на прагматические решения. Он отвергает идеальную речевую ситуацию Хабермаса как контрфактическую .

Акерман и Энн Олстотт инициировали новую дискуссию под заголовком « Общество участия», когда оба они поддержали предложение Томаса Пейна о базовой пенсии в книге «Общество заинтересованных сторон» и безусловной единовременной выплате в размере 80 000 за каждую пенсию. фонд будет создан в долларах США (обычная стоимость обучения) в возрасте 18 лет. Таким образом можно с самого начала хотя бы частично избежать социальных чрезвычайных ситуаций, и у каждого будет больше шансов реализовать себя. Первоначально фонд должен финансироваться за счет налогов на наследство и богатство, а на втором этапе - за счет выплат бенефициаров в конце жизни, т. Е. ЧАС. затем путем уплаты основной суммы, включая проценты от завещаемого имущества (наследство граждан). Акерман / Олстотт рассматривают субсидии на заработную плату как чистую благотворительность, не имеющую прямого отношения к необходимым равным возможностям. Задача государства - исправлять рыночные сбои, но не вмешиваться в индивидуальные жизненные планы. Таким образом, единовременная выплата и ее бесплатное использование также направлены против все более растущего менталитета благосостояния. Благодаря единовременной выплате человек получает большую ответственность за свою жизнь.

Давид Готье

В своей книге « Мораль по соглашению» Дэвид Готье развивает теоретико-договорный подход, основанный на принципе рациональности . Его теория ограничивается экономической рациональностью, поэтому она применима только к вопросам справедливого распределения. Подобно утилитаризму, он рассматривает справедливость как реализацию взаимной личной выгоды. Нравственность основана на рациональных решениях. Готье исключает из своего рассмотрения предположения об объективных ценностях или индивидуальных аффектах. Инструмент его теории справедливости - теория игр , потому что она исследует решения для стратегических зависимостей. Поступая таким образом, он пытается показать, что моральное поведение фундаментально выгодно по сравнению со стратегией, направленной исключительно на личный интерес, потому что результат приносит большую выгоду для всех участников .

В дилемме заключенного сотрудничество принципиально более выгодно, чем отказ от сотрудничества. Это особенно актуально, если вопрос о сотрудничестве возникает несколько раз подряд (повторяется). Тем не менее, предварительным условием для коллективного поведения является наличие взаимного доверия в отношении сотрудничества с другой стороны в переговорном решении. В противном случае все ушли бы к минимальному решению отказа от сотрудничества. Люди также должны быть готовы заменить несовершенные рыночные условия справедливыми переговорными решениями, создать справедливые стартовые условия для своих переговоров и воздерживаться от максимизации интересов. Переговоры о сотрудничестве не должны терпеть неудачу из-за (нереалистичных) максимальных требований, и все участники должны иметь возможность извлечь выгоду из переговоров, т.е.быть лучше, чем без сотрудничества. Готье описывает оптимум как компромисс, в котором все участники идут на одну и ту же уступку по сравнению с максимальным решением, которое может быть реально достигнуто для них (принцип минимакса). По словам Готье, справедливое решение достигается именно путем равных уступок.

Томас М. Скэнлон

Отправной точкой для Томаса М. Скэнлона является интуиционистская и индивидуалистическая моральная философия . Для него приемлемо действие, когда никто не может его разумно отклонить. Это отличается от концепции контрактов Джона Ролза, поскольку его теория фокусируется не на индивидууме , а исключительно на конструкции социальных институтов. В то же время точка зрения Скэнлона также отличается от точки зрения Дэвида Готье, поскольку он основан на другой концепции разума. По мнению Готье, эгоистичный разум, идея о том, что человек преследует только свои личные интересы, является решающей для принятия моральных решений. Нравственные принципы принимаются, если они служат личным интересам в долгосрочной перспективе. Скэнлон использует концепцию универсальной рациональности (причины) против причины (соотношения) расчета выгод, в соответствии с которой другие ценности, помимо личного интереса, также служат основанием для действий. Эти причины приводят к самоанализу путем взвешивания различных факторов, и на их вес в значительной степени влияют социальные рамки и признание моральных правил, таких как терпимость.

Из-за одной только концепции разума Скэнлон очень близок к Ролзу. Скэнлон называет свою концепцию контрактуализмом, потому что, с одной стороны, она основана на принципе оправданности, который предполагает готовность принимать доводы. С другой стороны, это означает, что эти причины не относятся к абстрактному принципу, но должны (по крайней мере, гипотетически) быть признаны другими людьми как не отклоняемые. Это зависит от предметной аргументации.

Скэнлон считает, что причины, по которым Ролз отвергает утилитаризм, правдоподобны. Скэнлон также является сторонником эгалитаризма. В качестве оправдания он приводит пять аргументов против неравенства:

1. Перераспределение улучшает положение нуждающихся. Этот аргумент сосредоточен на гуманизме, а не на эгалитаризме.
2. Большое неравенство ведет к унизительной разнице в статусе. Эти унижения можно уменьшить, улучшив равенство.
3. Улучшение экономики ведет к неприемлемой власти. Поощряя экономическую свободу, ограничивается и власть.
4. Без равных возможностей существуют неравные стартовые условия для возможностей общества.
5. Иерархический порядок в производственной системе, обусловленный властью, ведет к неравной заработной плате и, следовательно, к неравным долям в общей добавленной стоимости.

«Идея равенства, таким образом, черпает свою силу убеждения в различных других моральных идеях, не все из которых являются эгалитарными по своей природе».

Хотя у Скэнлона другой подход к обоснованию, результат очень близок к позиции Ролза. Он даже рассматривает аргумент Дворкина о том, что с точки зрения равенства ресурсов, естественные недостатки также должны быть компенсированы, и требование Сенса о компенсации, чтобы создать равные возможности для реализации, может быть представлено в теории Ролза.

«Список основных социальных благ Роула включает« социальные основы самоуважения », а его теория включает идею« равных возможностей »в качестве отдельного требования. Следовательно, два момента, которым я придаю большое значение, будут иметь основу в его общей теории ".

Справедливая структура общества зависит не от целей людей, а от того, обеспечивает ли общество основу для реализации этих целей. Но люди должны сами формировать свою жизнь и нести ответственность за качество своей жизни.

Юрген Хабермас

Юрген Хабермас не разрабатывал независимую философию права, а скорее включил свои фундаментальные соображения по этой теме в свою теорию коммуникативного действия и этику дискурса . Они суммированы в работе « Фактичность и достоверность» (FuG). Название этой работы уже указывает на то, что Хабермас допускает фактическую историческую правовую реальность. Хабермас отвергает метафизические обоснования закона, такие как данный Богом закон, естественный закон, обращение к сущности человека, но также и более высокое понимание разума.

В отличие от историзма и юридического позитивизма, которые, в свою очередь, относятся к исследованию эмпирически существующего права, Хабермас, с другой стороны, указывает, что закон требует легитимации , чтобы быть действительным . Недостаточно сведения к фактичности. Без легитимации закон не принимает адресатов и, следовательно, их желание подчиняться ему. Он понимает юридические сообщества как «объединения равных и свободных товарищей по закону, сплоченность которых основана одновременно на угрозе внешних санкций и на допущении рационально мотивированного согласия» (FuG 23). Не только объективная реальность способствует действительности. закона, но также и то субъективное отношение гражданина к закону. Закон включает в себя не только пределы свободы действий, но и требования в отношении возможностей для самостоятельного развития свободы.

В отличие от системно-теоретического позитивизма Никласа Лумана , для Хабермаса закон - это не просто подсистема общества, которую человек воспринимает с точки зрения наблюдателя и которая представляет для него внешний элемент окружающей среды. Скорее, как участник, индивид находится во взаимодействии с применимыми нормами и принимает их только в том случае, если он может извлечь из них смысл и убежден в их правильности. Следовательно, позитивное право - не пустой формализм, но его претензия на законность зависит от его конструкции; «Позитивный закон также должен быть легитимным» (FuG 49).

В истории есть множество примеров недостаточного принятия существующих правовых отношений, например, в государствах с рабством , в абсолютизме , но также и в либеральном капитализме 19 века.

«Как показывает взгляд на европейское рабочее движение и классовую борьбу 19-го века, политические системы, которые ближе всего подходят к модельным расчетам формально и юридически рационализированного правления, ни в коем случае не являются легитимными сами по себе, но в большей степени со стороны партии благотворные социальные классы и их либеральные идеологии »(FuG 546)

Поскольку социальное развитие динамично и сложно , для Хабермаса не представляется возможным философски идентифицировать определенные правовые отношения как идеальные . Теории естественного права и договоров не могут описать условия жизни, мобильность и плюрализм современного общества.

«Вскоре стало ясно, что динамика общества, интегрированного через рынки, больше не может быть отражена в нормативных терминах права и, конечно же, не может быть обеспечена в рамках априорной правовой системы. Любая попытка теоретически вывести основы частного и публичного права раз и навсегда из высших принципов должна была потерпеть неудачу из-за сложности общества »(FuG 592).

Однако, согласно Хабермасу, нельзя обойтись без связи между законом и моралью для легитимации закона, «не убирая из закона его неотъемлемый момент недоступности» (FuG 594). Выход для Хабермаса - это легитимация через процесс одного демократического дискурса. Одного обращения к позитивному праву недостаточно. Потому что в крайних случаях позитивное право действует и при тоталитаризме . Для легитимации требуется демократическая конституция. Это означает, что сама законодательная власть связана с юридическими процедурами, и те, кого затрагивают законы, участвуют в их создании.

«Потому что без религиозной или метафизической поддержки принудительный закон, адаптированный к правовому поведению, может сохранить свою социальную интегрирующую силу только в том случае, если отдельным адресатам правовой нормы в то же время будет позволено осознавать себя в своей полноте как разумных авторов этих норм». (FuG 51f.)

Требование выполняется, если определение правовых норм в конечном итоге основывается на принципе дискурса . Их достоверность может быть подтверждена дискурсом. В версии «закон и мораль по-прежнему нейтральны» (FuG 138) он гласит:

«Действительны именно те нормы действий, с которыми могли бы согласиться все, кто, возможно, затронуты как участники рационального дискурса» (FuG 138).

В результате современной дифференциации между законом и моралью (см. FuG 137) принцип дискурса разделяется на две формы, которые, дополняя друг друга, применяются к различным типам дискурса. Как моральный принцип , он относится ко всем нормам действий и дискурсов, «в которых решающими являются только моральные соображения» (FuG 677). Он действует как правило аргументации и означает принцип универсализации (FuG 140), согласно которому «действующие нормы в равных интересах всех [возможно затронутых] лиц» (FuG 676 f.). Как принцип демократии , он применяется к правовым нормам и «заявляет [...], что только те законы могут претендовать на законную силу, которые могут найти одобрение всех законных товарищей в законно установленном дискурсивном законодательном процессе» (FuG 141). В качестве предпосылки для такого разговора Хабермас (FuG 157-160) требует

• для всех максимально возможная степень равной субъективной свободы действий
• определенность затронутых юридических лиц
• Гарантированные юридические каналы для удовлетворения исков.

Эти общие правовые принципы служат руководством и должны быть подкреплены конкретными положениями. Для теории справедливости разделение между законом и моралью приводит к специализации (разумной) морали на вопросах справедливости с универсалистской точки зрения (FuG 145). С другой стороны, правовые нормы применимы к конкретному сообществу (FuG 190 f.). Таким образом, лежащий в основе дискурс также касается вопросов целесообразности, баланса интересов и культурных форм жизни / идентичности (FuG 196 ff.).

Подход Хабермаса к этике дискурса как чисто формальному принципу процессуальной справедливости предполагает идеальную ситуацию осведомленных и разумных участников дискурса ( идеальная речевая ситуация ). В связи с реальными условиями проживания практическая целесообразность вызывает сомнения. В дискурсивной практике, которая часто сильно отличается по своим условиям от условий идеальной речевой ситуации , не гарантируется, что консенсус означает справедливость, а несогласие означает несправедливость. Философ права Роберт Алекси попытался в своей Теории правовой аргументации (1-е издание, 1978 г.) перенести принципы дискурс-теоретической концепции справедливости Хабермаса на ситуацию процесса принятия судебных решений.

Жак Деррида

В своей работе « Сила закона» Жак Деррида отстаивает тезис, «что нельзя прямо, прямо говорить о справедливости: нельзя обращаться к правосудию или объективировать его, нельзя сказать« это справедливо »и тем более« я справедлив »без уже предавая справедливость, да, закон ".

В этой работе он деконструирует книгу Уолтера Бенджамина « О критике насилия» . Концепция Деррида включает утверждение, что философия не может установить общую нормативную теорию. Следовательно, говоря о справедливости, нужно отличать «бесконечную справедливость» от лингвистического исследования как кодифицированной системы. Деррида пытается доказать свой тезис тремя апориями .

• В отличие от справедливости, позитивное право состоит из общих правил. Применительно к отдельным случаям он никогда не сможет полностью их охватить.
• В силу своей общей силы закон всегда действует как репрессия, в той или иной степени, в отдельных случаях. Наличие закона уже определяет индивидуальный случай.
• Хотя правосудие осуществляется в отдельных случаях, оно по-прежнему зависит от общего права.

Из-за этих апорий все теории справедливости неадекватны Деррида. Цель его деконструкции состоит в том, чтобы показать, «что человек не только показывает теоретические пределы, но и осуждает конкретную несправедливость, такую ​​несправедливость, которая там случается и последствия которой особенно очевидны там, где добрая и спокойная совесть догматически унаследована от кого-то или от другого человека. другое Определение справедливости остается ». (41) Все дело в том, чтобы« поставить под сомнение основы и пределы нашего концептуального, теоретического, нормативного аппарата, который вращается вокруг справедливости »(41).

Для Деррида насилие носит « дифференциальный характер» (15). Он показывает это, сравнивая немецкое слово с французскими и английскими терминами « насилие» и « сила» . Один указывает на несправедливое насилие, другой - на законное насилие. Это различие приводит к вопросу о том, когда насилие можно охарактеризовать как справедливое. Различие Бенджамина между законотворчеством и законотворчеством содержит аналогичную дифференциальную дихотомию. Законодательство уже содержит обещание о сохранении и поэтому имеет то же происхождение.

Деррида интерпретирует справедливость не как божественную силу, как Бенджамин, а как деконструкцию закона. У него нет собственного происхождения. Это само по себе нечто «непостижимое» (31). Правосудие всегда содержится в законе, но не возникает сразу. Справедливость имманентна и, следовательно, является условием возможности права.

Аксель Хоннет

Аксель Хоннет , как и сторонники коммунитаризма, критикует тот факт, что либеральные теории справедливости основаны на предпосылке, согласно которой участники хотят реализовать свои жизненные планы на основе изолированных индивидуальных представлений о свободе. С другой стороны, со ссылкой на Гегеля , он развивает образ социальной справедливости, который определяется тем фактом, что участники принимают во внимание тот факт, что они могут реализовать свою свободу только во взаимодействии с другими и свои возможности для свободы. Для Хоннета это означает, что справедливость должна определяться не на основе товаров, которые должны быть гарантированы, а на основе взаимных обязательств.

Хоннет объясняет, что образ завесы невежества, который Ролз использует для изображения требования беспристрастности, «заставляет исчезнуть факт человеческой интерсубъективности :« Если бы участники в их исходном состоянии »имели элементарное знание своей потребности в признании, [ ...] тогда они, вероятно, согласятся с принципами справедливости, которые, в отличие от предложения Роула, будут учитывать эту социальную потребность ".

«Наделение индивидов« субъективными правами »не является результатом справедливого распределения, а возникает из того факта, что члены общества признают себя свободными и равными». Таким образом, интерсубъективные отношения становятся необходимыми условиями индивидуальной автономии. Отсутствие признания приводит к чувству несправедливости. По словам Хоннета, это подтверждается эмпирическими результатами социологических и исторических исследований, а также психологией развития.

Для Хоннета это сдвигает концепцию справедливости с вопроса распределения к принципам, «которые относятся к государственной гарантии социальных условий для взаимного признания». Предпосылкой для стабильных отношений является признание общих моральных норм, которые являются обычными для практикующих людей. практические действия, такие как дружба, приобретаются. Для Хоннета самоуважение, которое является основным добром Ролза, возникает «в результате постепенного включения в различные сферы общения, каждая из которых формируется определенной формой взаимного признания». Справедливость - это не предоставление индивидуальные основные свободы, но эгалитарное обеспечение отношений признания. В этом отношении, в дополнение к распределительной справедливости, основанной на законе, существует также потребность в справедливости, вытекающей из принципа любви, а также в справедливости исполнения, которая основана на справедливом разделении труда и является выражением социальная оценка.

Амартья Сен

Более подробное описание подхода можно найти в основной статье Capability Approach .

Индийский экономист Амартия Сен основывает свою концепцию справедливости на дифференцированной концепции свободы. Следовательно, свобода является внутренней ценностью, поскольку позволяет людям жить независимо. Помимо отсутствия препятствий (пассивная свобода), сюда входит, прежде всего, возможность действовать в соответствии со своими желаниями (активная свобода). Таким образом, свобода - это нормативная цель, самоцель. Общество тем более справедливо, чем больше у его членов « возможностей » .

Его инструментальные функции следует отличать от конститутивной (фундаментальной) функции свободы. Последние служат людям средством обеспечения основной ценности свободы и, следовательно, шансов на реализацию. Сен - одна из инструментальных свобод

1. политические свободы (критика, противоречие, право голоса и т. д.)
2. экономические институты (ресурсы, условия обмена, распределения)
3. социальные возможности (образование, здоровье)
4. Гарантии прозрачности (свобода прессы, информационные обязательства, например, против коррупции)
5. социальное обеспечение (страхование от безработицы, социальная помощь, минимальная заработная плата)

Ожидаемая продолжительность жизни и доход в
отдельных странах в 1994 г.

страна	Доход в долларах США	Возраст в годах
Керала	400	73
Китай	500	71
Шри-Ланка	600	73
Намибия	1 900	60
Бразилия	2 800	65
Южная Африка	3 000	65
Габон	3 900	55

По словам Сена, конституционная свобода зависит от степени инструментальной свободы. Используя эмпирические исследования , он показывает, что между инструментальными свободами существуют взаимосвязи и взаимодополняемость . Соответственно, доход является фундаментальным фактором процветания и, следовательно, шансов на реализацию. Однако важны и другие факторы. Так коррелирует продолжительность жизни неоднозначно с доходом. Потому что есть страны со сравнительно высокой средней продолжительностью жизни, в которых средний доход на душу населения значительно ниже, чем в других странах с более низкой продолжительностью жизни.

Чтобы оценить справедливость в определенной совокупности, Сен предлагает измерить степень «объективной возможности» шансов на реализацию (подход возможностей). Сен описывает возможность реализации (возможность действия) как функцию ( функционирование ). Поскольку у людей есть предпосылки, связанные с этим человеком, каждый находится в разных ситуациях, вовлечен в разный социальный контекст и у каждого разные личные предпочтения, шансы на реализацию у каждого человека разные. Измеряется совокупность объективно доступных вариантов действий ( агентств ), доступных человеку. У постящегося в богатом обществе разные варианты действий по сравнению с голодающим в бедном обществе.

Чтобы определить, какие шансы на реализацию считаются ценными в обществе, а какие составляют благополучие , требуются совместные социальные решения, основанные на демократическом дискурсе. Таким образом, возможности реализации, которые могут быть установлены только для отдельного человека, интегрированы в социальный контекст. Поэтому настоящая свобода также требует активных граждан, которые используют свои возможности, участвуя. Сен формулирует «республиканско-либеральное понимание политики». Дискурс участия гарантирует, что подход, основанный на возможностях, постоянно обновляется и обновляется по мере развития общества.

Сен, отправной точкой которого являются соображения о политике развития и справедливости в глобализированном мире , рассматривает справедливость с точки зрения того, является ли она универсальной для всех людей или только в частности по отношению к отдельным странам .

В зависимости от точки зрения возникают разные политические подходы. Универсализм , утверждает Сен, - это утилитаризм или рациональная этика Канта. С другой стороны, партикуляризм - это коммунитаризм, который по-прежнему фокусируется на различных перспективах социальных сообществ и социальных групп внутри нации. Даже если универсализм, кажется, позволяет получить четкую концепцию глобальной справедливости, которую нельзя игнорировать, он сталкивается с проблемой, заключающейся в том, что для его обеспечения требуется глобальный институт, такой как мировое правительство , с соответствующей властью и ресурсами. Однако соответствующая Организация Объединенных Наций не располагает надлежащими помещениями.

Вместо этого Сен предлагает концепцию, которую он называет «множественной интеграцией». Все транснациональные институты должны способствовать дальнейшему развитию глобальной справедливости, от межправительственных соглашений до транснациональных компаний (например, в вопросах справедливой заработной платы) до социальных групп и неправительственных организаций .

Подход Сена к возможностям получил широкое международное признание. В отчете подчеркивается «Условия жизни в Германии. Во 2-м Докладе Федерального правительства о бедности и богатстве, «концепция нашла существенную часть в отчете.

Рейнхольд Циппелиус

Рейнхольд Циппелиус предлагает искать окончательное оправдание справедливости в разумной совести и консенсусе:

Его рассуждения основаны на историческом опыте: в начале современной эпохи конфессиональные гражданские войны, в частности, пошатнули доверие к авторитетно данным идеологическим и моральным установкам. Из результирующего скептицизма по отношению к такой гетерономной морали возникло, в частности, требование Канта использовать собственное понимание («sapere aude!»). В этических вопросах это должно происходить с моральной автономией. Решения, основанные на разуме, принимаемые индивидуальной совестью, по-видимому, являются последней инстанцией, до которой может продвинуться стремление к нравственному пониманию.

По словам Циппелиуса, это также относится к решениям, основанным на чувстве справедливости , т. ЧАС. сознательных решений, которые принимаются в результате рационального , часто юридически подготовленного поиска справедливости. Однако отсутствует «проникновение» «чувства права», то есть содержания сознания, в «внутренне существующую» справедливость (так же мало, как нет проникновения чувства ценности в систему абсолютных ценностей). , как предполагала «материальная этика ценностей»). «Короче говоря: то, что наша совесть считает справедливым в соответствии с наилучшим возможным использованием разума, составляет окончательную основу, на которой могут продвигаться наши усилия по обеспечению справедливости». То, что суждение, основанное на совести, будет справедливым или несправедливым, зависит не только от формальных критериев, упомянутых Кантом, но и от индивидуальных оценочных предрасположенностей, которые частично естественны (как «склонности к природе») , частично - через личный опыт, традиции и т. Д. находятся под влиянием духа времени . В этих вопросах каждый человек является моральным авторитетом, который следует уважать наравне с другим. Это приводит «в области государства и права к демократическому требованию, согласно которому каждый должен участвовать в свободном соревновании убеждений, в том числе по вопросам права и справедливости».

Даже если понимание содержания справедливости имеет субъективную основу, можно общаться с другими о соответствии таких взглядов и выяснять. Это соглашение не обязательно должно претендовать на общую действительность, но часто позволяет достичь лишь более низкой степени консенсуса. Таким образом, в вопросах справедливости, как и в других этических вопросах, нужно довольствоваться степенью уверенности, которую позволяет данный вопрос.

В этих условиях, согласно Циппелиусу, существует только рационально структурированный, «экспериментальный» поиск справедливости, в котором должны быть найдены решения для конкретных ситуаций повседневной жизни, которые могут быть вынесены на совесть лиц, принимающих решения, и одобрены. консенсусом юридического сообщества. Именно по этому пути шло развитие прецедентного права римского и англосаксонского права. С точки зрения философии права это соответствует методу критического рационализма . Таким образом, этот путь ведет к рациональному пониманию правовых вопросов и вопросов правосудия и, следовательно, к их рациональному структурированию. Ему служат многочисленные ключевые термины (например, принципы интерпретации и уравновешивания), которые, однако, в конечном итоге часто приводят к непреодолимым пределам знания справедливости.

литература

Философия Библиография : Справедливость - Дополнительные ссылки по теме.

Классический (исторически заказанный)

• Платон : Politeia , Insel, Франкфурт-на-Майне, 1991 ISBN 3-458-33105-0
• Аристотель : Nikomachische Ethik , dtv, 7-е издание, Мюнхен, 2006 г., ISBN 978-3-423-30126-8 онлайн
• Эпикур : философия радости. Буквы. Основные положения. Сборник изречений. Фрагменты , Insel, 10-е издание, Франкфурт 2004, ISBN 978-3-458-32757-8
• Цицерон : Добросовестного действия (De officiis). Reclam, Штутгарт 1992, ISBN 978-3-15-001889-7
• Августин : О государстве Бога . Книга 1-10. Dtv. 1997, ISBN 3-423-30123-6
• Фома Аквинский : О моральном действии. Summa theologiae I-II кв. 18-21 . Reclam, Штутгарт 2001, ISBN 978-3-15-018162-1
• Томас Гоббс : Левиафан , пер. Ютта Шлёссер, изд. v. Герман Кленнер. Майнер, Гамбург 1996, ISBN 978-3-7873-1303-7
• Джон Локк : Два трактата о правительстве , пер. Ганс Йорн Хоффманн, изд. и представлен Вальтером Эйхнером . Зуркамп, Франкфурт / М. 1977, ISBN 3-518-27813-4
• Дэвид Хьюм : О морали . Комментарий Герлинды Пауэр-Штудер. Зуркамп, Франкфурт 2007, ISBN 978-3-518-27006-6
• Жан-Жак Руссо : О неравенстве , перевод и комментарии Генриха Мейера . Шенинг, Падерборн, 5-е издание 2001 г., ISBN 978-3-8252-0725-0
• Иммануил Кант : Метафизические основы теории права . Майнер, Гамбург 1998, ISBN 978-3-7873-1360-0
• Джон Стюарт Милль : утилитаризм . 5-я глава. Реклам, Дитцинген 1976, ISBN 3-15-009821-1
• Вальтер Бенджамин , О критике насилия . (1921), Suhrkamp, ​​10-е издание, Франкфурт, 1965, ISBN 978-3-518-10103-2
• Йозеф Пипер : О достоинствах. Мудрость, справедливость, храбрость, умеренность . Kösel, Мюнхен 2004, ISBN 978-3-466-40172-7 (содержит труды «Vom Sinn der Bravkeit» (1935), «Трактат о Klugheit» (1937), «Zucht und Maß» (1939), «О правосудии»). "(1953 г.))
• Ханс Кельзен : Что такое справедливость? , Reclam, Stuttgart 2000 (первое издание: Verlag Franz Deuticke, Вена, 1953). ISBN 3-15-018076-7 .
• Густав Радбрух : философия права , переиздание третьего издания в 1932 году, с дополнительными эссе и введением Ральфа Драйера и Стэнли Л. Полсона, Мюллер, 2-е издание, Гейдельберг 2003, ISBN 3-8252-2043-5
• HLA Hart : Концепция закона . Зуркамп, Франкфурт 1973, ISBN 3-518-06379-0
• Джон Ролз : теория справедливости . Франкфурт-на-Майне, 1975 (Оригинал: Теория справедливости , 1971)
• Роберт Нозик : Анархия, Государство, Утопия . mvg, Мюнхен 1976 г. (Оригинал: Анархия, Государство и Утопия . 1974; Новое издание Olzog 2006, ISBN 978-3-7892-8098-6 )
• Давид Готье : Мораль по соглашению . Oxford University Press, Oxford 1986
• Жак Деррида : Сила закона. «Мистическое основание авторитета» . Зуркамп, Франкфурт 1991
• Юрген Хабермас : факт и достоверность. Вклад в дискурсивную теорию права и демократического правового государства . Зуркамп, Франкфурт 1992, ISBN 3-518-28961-6
• Аласдер Макинтайр : Утрата добродетели . Зуркамп, Франкфурт 1995, ISBN 3-518-28793-1
• Отфрид Хёффе : Политическая справедливость. Основы критической философии права и государства . Suhrkamp, ​​4-е издание, Франкфурт, 2003 г., ISBN 978-3-518-28400-1
• Майкл Уолцер : Сферы правосудия. Призыв к множественности и равенству. Campus Verlag, Франкфурт / Нью-Йорк 2006, ISBN 3-593-38035-8
• Рейнхольд Циппелиус : Философия права , 6-е, переработанное издание, CH Beck, Мюнхен, 2011, ISBN 978-3-406-61191-9 .

Аннотированные сборники текстов

• Норберт Хёрстер (ред.): Закон и мораль. Тексты по философии права , Reclam, Штутгарт 2002, ISBN 3-15-008389-3
• Кристоф Хорн и Нико Скарано (ред.): Философия справедливости. Тексты от древности до наших дней , Зуркамп, Франкфурт 2002, ISBN 3-518-29163-7
• Анжелика Кребс (ред.): Справедливость или равенство. Тексты новой эгалитарной критики , Suhrkamp, ​​Франкфурт, 2-е издание 2002 г., ISBN 978-3-518-29095-8
• Дитмар фон дер Пфордтен: Философия права , Альбер, Мюнхен 2002, ISBN 3-495-48012-9

Введение

• Норберт Блюм : Справедливость. Критика Homo oeconomicus. Гердер, Фрайбург, 2-е издание 2006 г., ISBN 978-3-451-05789-2
• Отфрид Хёффе : Справедливость. Философское введение. Бек, 2-е издание Мюнхен 2004 г., ISBN 3-406-44768-6
• Бернд Ладвиг : Введение в теории справедливости. Юниус, Гамбург 2011, ISBN 978-3-88506-693-4
• Томас Эберт : Социальная справедливость . Идеи, история, противоречия (= серия публикаций Федерального агентства гражданского образования, том 1088), Федеральное агентство гражданского образования , Бонн 2010, ISBN 978-3-8389-0088-9 . Обзор FAZ (PDF)
• Гисберт Ролофф, Барбара Зои (ред.): 10 × Правосудие. В пути с Сизифом . Pabst Science, Lengerich et al. 2007, ISBN 978-3-89967-348-7 (сборник статей). 
• Уве Везель : Правильно, неправильно, справедливо. От Веймарской республики до наших дней. Бек, Мюнхен, 2003 г., ISBN 978-3-406-50354-2

углубление

• Мишель Балински: Математика правосудия . В: Spektrum der Wissenschaft , март 2004 г., стр. 90-97, ISSN  0170-2971.
• Феликс Эккардт: Принцип устойчивости. Межпоколенческая и глобальная справедливость . Бек, Мюнхен, ISBN 978-3-406-52798-2
• Артур Кауфманн , Винфрид Хассемер и Ульфрид Нойман (ред.): Введение в философию права и правовую теорию настоящего . 7-е издание. Мюллер (utb), Гейдельберг 2004, ISBN 3-8252-0593-2
• Юрген Маес, Манфред Шмитт: Справедливость и психология справедливости . В: Герт Зоммер, Альберт Фукс (ред.): Война и мир. Справочник по психологии конфликта и мира . Beltz Verlag, Weinheim / Basel / Berlin 2004, стр. 182–194 (с обзором литературы по психологии правосудия ) ISBN 3-621-27536-3
• Томас Погге : Справедливость в Едином Мире (= Культура в Обсуждении, Том 15). Klartext Verlag, Essen 2009, ISBN 978-3-8375-0153-7
• Джон Ролз: Справедливость как честность. редизайн . 2-е издание. Зуркамп, Франкфурт 2007, ISBN 978-3-518-29404-8
• Йорг Райциг: Общественный договор, справедливость, работа . Verlag Westfälisches Dampfboot, Мюнстер 2005 ISBN 3-89691-611-4
• Джудит Н. Шклар: О несправедливости. Изучение морального чувства. Ротбух, Берлин 1992 ISBN 3-88022-780-2

веб ссылки

• Уэйн П. Померло:  Западные теории справедливости. В: Дж. Физер, Б. Дауден (ред.): Интернет-энциклопедия философии .
• Международное правосудие. Запись в Эдвард Н. Залта (Ред.): Стэнфордская энциклопедия философии .Шаблон: SEP / Техническое обслуживание / Параметр 1 и ни параметр 2, ни параметр 3
• Статья Distibutive Justice Entry в Эдварде Н. Залте (ред.): Стэнфордская энциклопедия философии .Шаблон: SEP / Техническое обслуживание / Параметр 1 и ни параметр 2, ни параметр 3
• Справедливость как добродетель Запись в Эдварде Н. Залте (ред.): Стэнфордская энциклопедия философии .Шаблон: SEP / Техническое обслуживание / Параметр 1 и ни параметр 2, ни параметр 3
• Межпоколенческие юстиции Вступление в Эдвард Н. Залта (ред.): Стэнфорд энциклопедия философии .Шаблон: SEP / Техническое обслуживание / Параметр 1 и ни параметр 2, ни параметр 3
• Справедливость и неудача. Запись в Эдвард Н. Залта (Ред.): Стэнфордская энциклопедия философии .Шаблон: SEP / Техническое обслуживание / Параметр 1 и ни параметр 2, ни параметр 3
• Кристоф Люмер: Справедливость . (PDF) В: HJ Sandkühler (Ed.): Encyclopedia Philosophy , Vol. 1, Hamburg 1999 (PDF; 58 kB)
• Томас Эберт: Что такое социальная справедливость? Бонн 2010
• Майкл Сэндел : Справедливость: что делать правильно? - цикл лекций из 12 частей в Гарвардском университете
• Амартья Сен : Глобальная справедливость. Больше, чем международная справедливость
• Гюнтер Тойбнер : Самоуничтожающееся правосудие: случайность или трансцендентная формула закона? (PDF) В: Zeitschrift für Rechtsssoziologie , 1/2008 (о Дерриде и Лумане )
• Социальная справедливость. Голоса с юга (позиции философов стран юга)

Индивидуальные доказательства

1. ↑ «Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribure», Digest 1, 1, 10, Höffe, Gerechtigkeit, 49.
2. ↑ Аксель Ченчер: Процессуальные теории справедливости . Номос, Баден-Баден 2000, 80
3. ↑ Аксель Ченчер: Процессуальные теории справедливости . Номос, Баден-Баден 2000, 82-83
4. ↑ Юрген Хабермас: О прагматическом, этическом и моральном использовании практического разума, в: Explanations for Discourse Ethics, Suhrkamp, ​​Frankfurt 1991, 100-118
5. ↑ Xenophon: Memorabilia, German: Memories of Sokrates , Leipzig 1973.
6. ↑ см. Ниже: Платон . Взгляды Платона и Сократа нельзя четко отделить друг от друга.
7. ↑ Об аргументах Платона см. Christian Schäfer: Gerechtigkeit . В: Кристиан Шефер: Платон-Лексикон , Дармштадт 2007, стр. 132f.
8. ↑ См. Введение Günther Bien : Gerechtigkeit bei Aristoteles , в: Otfried Höffe (Ed.): Aristoteles, Die Nikomachische Ethik , Берлин 1995, стр. 135–164. Отфрид Хёффе : Аристотель , С.Х. Бек, Мюнхен, 3-е издание, 2006 г., стр. 228 и сл. Дополнительная литература: Р. Бамбро: Аристотель о справедливости . Парадигма философии. В: Ders. (Ed.): New Essays on Plato and Aristotle , London 1965, pp. 159-174. Фридо Рикен : Аристотель о справедливости и равенстве , в: Theologie und Philosophie 73 (1998), 161-172. Питер Трюде: Концепция справедливости в аристотелевской философии права и государства , de Gruyter, Berlin 1955. В. Фон Лейден: Аристотель о равенстве и справедливости . Его политический аргумент, Лондон, 1985. Бернард Уильямс : Справедливость как добродетель . В: Амели Оксенберг-Рорти (ред.): Очерки этики Аристотеля , Калифорнийский университет Press, Беркли, 1980, стр. 189-199.
9. ↑ О терминологических и фактических модификациях Фомы Аквинского ср. Б. Вольфганг Хубер : Справедливость и закон. Основные направления христианской правовой этики . Chr. Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1996, стр. 151 и сл.
10. ↑ Эпикур: Письма - Притчи - Фрагменты сочинений, изд. Автор: H.-W. Краус, Реклам, Штутгарт, 1980 г.
11. ↑ Цицерон: De officiis - From Dutiful Action, Reclam, Stuttgart 1992, 21.
12. ↑ См. Предысторию и передачу формулы, в частности, о Панайтиосе Родосском : Вольфганг Вальдштейн: Основы принятия решений классических римских юристов , в: Хильдегард Темпорини , Вольфганг Хаазе (ред.): Взлет и упадок римского world, Vol. 2 [Principat] / 15: История и культура Рима в свете недавних исследований . de Gruyter, Берлин / Нью-Йорк, 1976, стр. 3-100, особенно VI. Zur Gerechtigkeit , стр. 89–98, здесь стр. 91 стр. 91 в Google Книгах .
13. ↑ Августин: De libero Arbitrio, I 27: Свободная воля, Schöningh, Paderborn 2006.
14. ↑ У. Шендорфер, Э. Латцке, В. Кантнер: Введение в философию . 3-я часть; 2-е издание; Издательство Университета Вильгельма Браумюллера, Вена, 1975, с. 67.
15. ↑ Summa Theologiae, 2, 2-1, q. 11, а. 3, ответ: «sive sit specificis iustitia, quae ordinat actum hominis secundum rectitudinem в сравнении ad alium singularem hominem; sive sit iustitia legalis, quae ordinat secundum rectitudinem actum hominis в сравнении ad bonum commune multitudinis».
16. ↑ Райнхард Шварц: Лютер . Vandenhoeck & Ruprecht, Штутгарт, 1-е издание 1986 г., стр. 30 и далее (теперь 3-е издание 2006 г., ISBN 978-3-8252-1926-0 )
17. ↑ Томас Гоббс: Левиафан . 9-е издание. Франкфурт 1999, 96.
18. ↑ Отфрид Хёффе: Справедливость , 63
19. ↑ Томас Гоббс: Левиафан (1651). Франкфурт 1984, 115
20. ↑ Джон Ролз: История моральной философии . Франкфурт 2004, 89
21. ↑ Дэвид Хьюм: Трактат о человеческой природе , III книга, 2-я часть, раздел 1 и исследование принципов морали , 3-й раздел.
22. ↑ Жан-Жак Руссо: О неравенстве , 68.
23. ↑ Руссо: О неравенстве , 74.
24. ↑ Руссо: Общественный договор , I.8.
25. ^ Руссо: Общественный договор , 18.
26. ^ Руссо: Общественный договор , 18.
27. ^ Руссо: Общественный договор , 41.
28. ^ Руссо: Общественный договор , 59.
29. ^ Руссо: Общественный договор , 59.
30. ↑ Иммануил Кант: О расхожем высказывании: это может быть правильным в теории, но не подходящим для практики , AA VIII, 289.
31. ↑ Иммануил Кант: Метафизические начала правовой доктрины , Введение в юридическую доктрину, § B (последнее предложение).
32. ↑ Райнхольд Циппелиус , Философия права , § 26
33. ↑ Рейнхольд Циппелиус, Философия права , § 26 II 2, 3, Философия права , § 26
34. ↑ Иоганн Готлиб Фихте , Основы естественного права, § 8
35. ↑ Иоганн Готлиб Фихте : Закрытое торговое состояние , 1800, I. Книга, гл. 1 II; Циппелиус: Философия права , § 26 II 2, 3
36. ↑ Справедливость . ( Memento из в оригинале с 30 ноября 2012 года в Internet Archive ) Info: архив ссылка автоматически вставляется и еще не проверен. Проверьте исходную и архивную ссылку в соответствии с инструкциями, а затем удалите это уведомление. (PDF; 397 kB; 25 стр.), В: Историко-критический словарь марксизма (английское издание). Том 3, с. 351 @ 1@ 2Шаблон: Webachiv / IABot / www.inkrit.org
37. ↑ К. Маркс: К критике философии права Гегеля , Введение, 1844 г. В: MEW , Том 1, стр. 383-384
38. ^ К. Маркс: О критике философии права Гегеля , Введение, 1844. В: MEW , Vol. 1, p. 390
39. ↑ К. Маркс и др.: Die deutsche Ideologie , 1845. В: MEW , Vol. 3
40. ↑ Карл Маркс: Несчастье философии . В: MEW , Vol. 4, Dietz, Berlin 1972, p. 104.
41. ↑ К. Маркс и др.: Die Deutsche Ideologie , 1845. В: MEW , том 3, стр. 34f.
42. ^ Коммунистический манифест , 1848 г.
43. ↑ Капитал (1872 г.). В кн . : МЭВ , т. 23, с. 74.
44. ↑ Глава III . В: MEW , Vol. 25, pp. 351-352.
45. ↑ Карл Маркс: Маргинальные комментарии к программе немецкой рабочей партии . В: MEW , Vol. 19, Dietz, Berlin 1972, 15–32, здесь 31.
46. ↑ Ричард М. Хэйр: Моральная мысль . Франкфурт 1972 г.
47. ↑ Джон К. Харсани: Нравственность и теория рационального поведения . В: Амартия Сен, Бернад Уильямс (ред.): Утилитаризм и за его пределами , Кембридж / Париж, 1982, 39–62.
48. ^ Harsanyi: мораль и теория рационального поведения , 55.
49. ↑ Джон Стюарт Милль: Утилитаризм , Глава 5, Реклам, Штутгарт 1976, 72–112 и Генри Сиджвик: Методы этики , III. Книга, 5-я глава, Клинкхардт, Лейпциг 1909, 75-108.
50. ↑ Райнер В. Трапп: «Неклассический» утилитаризм. Теория справедливости . Клостерманн, Франкфурт, 1988 г.
51. ↑ Вальтер Бенджамин: О критике насилия и другие эссе с послесловием Герберта Маркузе . Зуркамп, Франкфурт, 1965 г .; также в другом: Language and History , Reclam, Stuttgart 1992, 104–131; цитируется здесь из Collected Writings Volume II / 1, Suhrkamp, ​​Frankfurt sciacchitano.it (PDF)
52. ↑ Райнхард Цинтль: Фридрих А. фон Хайек, конституция свободы . В: Манфред Брокер (ред.): История политического мышления . Suhrkamp, ​​Франкфурт 2007, стр. 635–650, здесь стр. 642
53. ↑ Фридрих Август фон Хайек: Иллюзия социальной справедливости, Ландсберг, 1981, 112.
54. ↑ Фридрих Август Хайек: Конституция свободы . Мор-Зибек, Тюбинген 1971, 361
55. ↑ Фридрих Август Хайек: Конституция свободы . Мор-Зибек, Тюбинген 1971, 328/329
56. ↑ Фридрих Август Хайек: Конституция свободы . Mohr-Siebeck, Tübingen 1971, 100 сл.
57. ↑ Фридрих Август Хайек: Конституция свободы . Mohr-Siebeck, Tübingen 1971, 299 сл.
58. ↑ Рональд Дворкин: Суверенная добродетель. Теория и практика равенства . Кембридж, Массачусетс, 2002, 240
59. ↑ Рональд Дворкин: Принципиальные вопросы . Cambridge MA 1985, здесь 198, цитата из Вольфганга Керстинга: Теории социальной справедливости . Метцлер, Падерборн 2000, 179 (собственный перевод)
60. ^ Рональд Дворкин: Что такое равенство? Часть 2: Равенство ресурсов . В: Философия и связи с общественностью , 1981, 194-206.
61. ↑ Маттиас Proske: Аннотированная Библиография ( Memento из с оригинала от 5 октября 2007 года в Internet Archive ) Info: архив ссылка была вставлена автоматически и еще не была проверена. Проверьте исходную и архивную ссылку в соответствии с инструкциями, а затем удалите это уведомление. (PDF) о коммунитаризме ( PDF ). @ 1@ 2Шаблон: Webachiv / IABot / www.sankt-georgen.de
62. ↑ 2-е издание 1984 г.
63. ↑ Брюс Акерман: Социальная справедливость в либеральном государстве . Издательство Йельского университета, Нью-Хейвен, 1980 г.
64. ↑ Брюс Акерман: Почему диалог? В: Берт ван ден Бринк, Виллен ван Рейен (ред.): Гражданство, закон и демократия . Франкфурт, 1995, стр. 385-410.
65. ↑ Брюс Акерман, Энн Олстотт: Общество заинтересованных сторон . Издательство Йельского университета, Нью-Хейвен, 1999; Немецкий: общество заинтересованных сторон. Модель для более равных возможностей . Франкфурт-на-Майне 2001; Смотрите также статья: Брюс Акерман: Аргументы для стейкхолдинга ( сувенир в оригинале с 31 января 2012 года в Internet Archive ) Info: архив ссылка была вставлена автоматически и еще не была проверена. Проверьте исходную и архивную ссылку в соответствии с инструкциями, а затем удалите это уведомление. (PDF; 73 кБ) @ 1@ 2Шаблон: Webachiv / IABot / www.boell.de
66. ↑ Капитализм для всех! (Больше не доступно в Интернете.) In: brand eins edition 02/2005. бренд Eins Verlag GmbH & Co. OHG, архивируются с оригинала на 15 декабря 2013 года ; по состоянию на 14 декабря 2013 г. (интервью). Информация: ссылка на архив вставлена ​​автоматически и еще не проверена. Проверьте исходную и архивную ссылку в соответствии с инструкциями, а затем удалите это уведомление. @ 1@ 2Шаблон: Webachiv / IABot / www.brandeins.de 
67. ^ Томас М. Скэнлон: Чем мы обязаны друг другу . Издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс, 1998 г.
68. ^ Томас М. Скэнлон: Чем мы обязаны друг другу . Издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс 1998, 6
69. ↑ Томас Скэнлон: Контрактуализм и то, что мы должны друг другу . Интервью в: Херлинде Пауэр-Штудер (ред.): Конструкции практического разума . Suhrkamp, ​​Франкфурт 2000, стр. 67-96, здесь стр. 92
70. ^ Разнообразие возражений против неравенства . Лекции Линдли, Канзасский университет, 1997 г.
71. ↑ Томас Скэнлон: Контрактуализм и то, что мы должны друг другу . Интервью в: Херлинде Пауэр-Штудер (ред.): Конструкции практического разума . Suhrkamp, ​​Франкфурт 2000, стр. 67-96, здесь стр. 91
72. ↑ Томас Скэнлон: Контрактуализм и то, что мы должны друг другу . Интервью в: Херлинде Пауэр-Штудер (ред.): Конструкции практического разума . Suhrkamp, ​​Франкфурт 2000, стр. 67-96, здесь стр. 96
73. ^ Витторио Хёсле : кризис настоящего и ответственность философии , Бек, Мюнхен, 3-е изд., 1997, 248 и далее, Иоганн Браун: Rechtssphilosophie im 20. Jahrhundert , Beck, Munich 2001, 254–264.
74. ↑ Жак Деррида: Сила закона. «Мистическое основание авторитета» . Франкфурт 1991, 21.
75. ↑ Аксель Хоннет: Справедливость и свобода общения. Соображения по Гегелю . ( Memento из в оригинале от 19 января 2012 года в Internet Archive ) Info: архив ссылка была вставлена автоматически и еще не была проверена. Проверьте исходную и архивную ссылку в соответствии с инструкциями, а затем удалите это уведомление. (PDF; 53 kB), стр. 5/6, впервые опубликовано в: Барбара Меркер, Георг Мор, Майкл Кванте (ред.): Субъективность и узнавание . mentis, Падерборн 2004 @ 1@ 2Шаблон: Webachiv / IABot / www.eurozine.com
76. ↑ Аксель Хоннет: Справедливость и свобода общения. Соображения по Гегелю . ( Memento из в оригинале от 19 января 2012 года в Internet Archive ) Info: архив ссылка была вставлена автоматически и еще не была проверена. Проверьте исходную и архивную ссылку в соответствии с инструкциями, а затем удалите это уведомление. (PDF; 53 кБ), стр. 4 @ 1@ 2Шаблон: Webachiv / IABot / www.eurozine.com
77. ↑ Аксель Хоннет: Справедливость и свобода общения. Соображения по Гегелю . ( Memento из в оригинале от 19 января 2012 года в Internet Archive ) Info: архив ссылка была вставлена автоматически и еще не была проверена. Проверьте исходную и архивную ссылку в соответствии с инструкциями, а затем удалите это уведомление. (PDF; 53 кБ), стр. 7 @ 1@ 2Шаблон: Webachiv / IABot / www.eurozine.com
78. ↑ Аксель Хоннет: Справедливость и свобода общения. Соображения по Гегелю . ( Memento из в оригинале от 19 января 2012 года в Internet Archive ) Info: архив ссылка была вставлена автоматически и еще не была проверена. Проверьте исходную и архивную ссылку в соответствии с инструкциями, а затем удалите это уведомление. (PDF; 53 кБ), стр. 7 @ 1@ 2Шаблон: Webachiv / IABot / www.eurozine.com
79. ↑ Амартия Сен: Экономия для людей. Пути к справедливости и солидарности в рыночной экономике . Hanser, Мюнхен, 2000; о концепции свободы, в частности в первых двух главах (24–70).
80. ↑ Сен: Экономика , 52.
81. ↑ Сен: Экономика , 63
82. ↑ Питер Ульрих : Интегративная деловая этика . Haupt, Bern 2001, стр. 296. Подобно Ханне Арендт в отношении чисто политического участия.
83. ↑ Sen: Global Justice No. 20-21 .
84. ↑ Жизненные ситуации в Германии .  ( Страница больше не доступна , поиск в веб-архивах )  Информация: ссылка была автоматически помечена как дефектная. Пожалуйста, проверьте ссылку в соответствии с инструкциями, а затем удалите это уведомление. (PDF) стр.9, сноска 17 = PDF - S. 61@ 1@ 2Шаблон: Dead Link / www.bmas.de  
85. ↑ Рейнхольд Циппелиус: Пути и ложные пути к справедливости . Трактат Академии, Майнц 2003, ISBN 3-515-08357-X .
86. ↑ Иммануил Кант: Отвечая на вопрос: что такое Просвещение? 1784
87. ↑ Иммануил Кант: Основание метафизики морали . 2-е изд. 1786 г., с. 87.
88. ^ Подобно Иммануил Кант: Metaphysik дер Sitten, Tugendlehre , 1797, Einl XII б и § 13..
89. ↑ Подробно Циппелиус: Философия права , 6-е издание, §§ 18 и сл.
90. ↑ Рейнхольд Циппелиус: Пути и Irrwege zur Gerechtigkeit , 2003 ( ISBN 3-515-08357-X ), стр. 6 и сл .; дер .: Сущность закона , 6-е издание, 2012 г., гл. 7 б
91. ↑ Иммануил Кант: Критика практического разума , 1788, стр. 48 и далее.
92. ↑ Циппелиус: Философия права , 6-е издание, §§ 15 II, 17, 19 IV, 21 III
93. ↑ Рейнхольд Циппелиус: Пути и ложные пути к справедливости , стр. 6 и далее; см. также ден .: Сущность закона , 6-е издание, гл. 7 б, в; Философия права , 6-е издание, § 18.
94. ↑ Итак, уже Аристотель , Никомахова этика , 1094b; Тема , 100б, 104а.
95. ↑ Рейнхольд Циппелиус: Философия права , § 18 II