фатализм

Как фатализм (от лат. Fatalis , судьба, касающаяся ') относится к мировоззрению , согласно которому события в природе и обществе совершаются высшей властью или обусловлены логически предопределенной необходимостью. С точки зрения фаталистов, совпадения судьбы неизбежны, воля человека не может им противостоять. Однако это не обязательно приводит к выводу о бессмысленности человеческих решений и действий. С убеждением в том, что вы во власти самого себя, фатализм связан с эмоциональным состоянием и отношением к жизни, которое им формируется, «преданностью судьбе».

Для фатализма характерно признание универсально действующего авторитета или логической неизбежности, которая с самого начала определяла ход истории, а также индивидуальную судьбу. Определяющим авторитетом может быть провидение божества, которое спланировало и организовало ход событий с самого начала, или безличная сила, обеспечивающая определенный фиксированный процесс в рамках космического порядка. Альтернативное обоснование постулирует уравновешивание возможного с действительным как требование логики. Подход «причинного детерминизма » отличается от этих фаталистических концепций, которые объясняют все события как необходимые следствия их причин в рамках единого естественного закона причинности.

Вообще говоря, фатализм понимается в первую очередь как готовность признать предполагаемую неизбежность судьбоносных процессов. Спектр фаталистических взглядов варьируется от безропотного принятия неизменного до восторженного прославления существующих обстоятельств и личности, героически утверждающей себя в них. Для решительного утверждения судьбы утвердился латинский термин amor fati («любовь к судьбе»), придуманный Фридрихом Ницше .

В философии и теологии, фаталистическая и детерминированная доктрина была обсуждена спорно , так как древние времена . С философской точки зрения неизменность будущего часто оправдывается общей обоснованностью принципа двойственности , согласно которому утверждения о будущем либо истинны, либо ложны независимо от времени. Такой подход называется логическим фатализмом. У религиозного фатализма другая отправная точка. Он основан на концепции предопределения , божественного предопределения, которое происходит из откровений или пророчеств. Исторически особенно сильными проявлениями являются учения о предопределении стоиков , кальвинизма и ислама. Астрологический фатализм, связывающий силу судьбы со созвездиями звезд, - особый случай.

Как межкультурный феномен, фатализм проявляется в основном в женских божествах судьбы мифов и традиций народных верований . В легендах и обычаях многих европейских народов с древних времен укоренилась вера в трех «женщин судьбы», которые определяют судьбу ребенка после рождения, в частности, продолжительность его жизни.

И фатализм, и детерминизм широко отвергаются из-за его этических последствий . Критики утверждают, что это парализует действия, отрицает человеческую автономию и подрывает моральную ответственность.

Определение и концептуальная история

Вера в судьбу - одно из древнейших и наиболее распространенных явлений в истории культуры, но в древности не существовало отдельного слова для соответствующего отношения к жизни. Для обозначения соответствующих понятий использовались различные термины; они говорили о необходимости ( грек ἀνάγκη ананке , Латинской necessitas ), Провиденс (греческий πρόνοια прония , Latin Providentia ), судьба (греческий εἱμαρμένη в смысле предопределение Heimarmene , Латинской Fatum ) и судьбы в том смысле , счастливых или несчастливых событий (греческий τύχη Тихе , латинское fortuna ).

Термины фаталист и - производные от них - фатализм стали общепринятыми только в период раннего Нового времени . Хотя мозарабский богослов и критик ислама Педро Паскуаль, епископ Хаэна , написал трактат «против мусульманских фаталистов» еще в 13 веке , это слово «творение» почти не нашло никакого отклика. Только в конце 17 века кембриджский философ Ральф Кадуорт ввел термин фатализм в философскую терминологию. В своем трактате «Истинная интеллектуальная система Вселенной» , опубликованном в 1678 году , он выступил против трех «фатализмов», которые являются ложными гипотезами о Вселенной. Фатализм был зарегистрирован на французском языке с 1724 года . Термин был принят на немецкий язык примерно в середине 18 века.

Терминология, используемая Кадвортом и единомышленниками, никоим образом не соответствовала самооценке тех, чьи идеи были связаны. Фаталист и фатализм были первоначально только уничижительные боевые термины , которые были введены и распространение опорочить непопулярных взглядов. Они служили полемике консервативных кругов против философских и теологических моделей, которые вызывали споры в то время, ставили под угрозу устоявшиеся представления о человеческой автономии и, таким образом, казались революционными и угрожающими. Системы Иоганнеса Кальвина , Томаса Гоббса и Баруха де Спинозы были среди доктрин, которые оспаривались как «фаталистические» .

Отправной точкой для создания слов и терминов было латинское существительное fatum («судьба») и англо-французское прилагательное fatal , восходящее к латинскому fatalis («относительно судьбы», «роковой»). Этимологии ИЗОБРЕТЕНИЯ Fatum , который (бог) применяется (и , таким образом указан). Даже в классической латыни античности фаталис также имел значения фатальный и фатальный . Имея это отрицательное значение, прилагательное было принято в романских языках и роковым образом нашло свое место в немецком языке как иностранное слово . Аспект неизбежного бедствия традиционно находит отклик во всех словах, происходящих от латинского слова основы. Этот эффект усиливается тем фактом, что термин « фатализм» происходит из арсенала полемической критики и, следовательно, с самого начала имел негативные коннотации . Уничижительный оттенок все еще присутствует сегодня: в повседневном языке слово ассоциируется с идеями бессилия и нахождения во власти людей. Фатализм рассматривается как пессимизм и ожидание плохого исхода.

Однако в современную эпоху возникло противодействие широко распространенному уничижительному пониманию этого термина критиками. Фридрих Ницше категорически исповедовал фатализм. Это превратило выражение в положительное. В академическом дискурсе желательно использовать терминологию, нейтральную к ценностям.

Определение фатализма включает в себя отграничение от связанного с ним термина детерминизм , который описывает тезис о детерминизме всех событий и задокументирован только в конце 18 века. В период раннего Нового времени не делалось различия между фаталистическими и детерминистскими идеями. Защитники свободы воли привыкли заклеймить себя как фаталисты и выступить против всех доктрин, содержащих уже установленное будущее. Однако в современном философском дискурсе установилось различие между фатализмом и детерминизмом. Однако эти два термина часто используются в разговорной речи как синонимы , и разделение не всегда проводится последовательно в научных текстах.

Когда мы говорим о детерминизме, мы имеем в виду в самом широком смысле все системы, которые предполагают, что будущее не открыто, а «детерминировано», то есть всегда фиксировано. Согласно этому использованию, детерминизм - это общий термин для всех моделей, которые предполагают фиксацию последовательных состояний, а фаталистическая вера в судьбу является ее вариантом или - как жизненное убеждение - ее следствием. Поэтому религиозный фатализм иногда называют теологическим или метафизическим детерминизмом. Однако в более узком и более здравом смысле детерминизм означает лишь «причинный детерминизм», который основан на детерминистической интерпретации причинности естественного закона. Этот подход основан на чисто механическом понимании причинности и необходимости. Поэтому говорят о механистическом или физическом детерминизме. Причинные детерминисты считают, что состояние мира в любой данный момент времени неизбежно определяет каждое состояние в более поздний момент времени. Их полемически критиковали как фаталистов с начала Нового времени, хотя их мировоззрение не подразумевает никаких представлений о судьбе.

Отправной точкой фатализма является предположение, что будущие события и условия определяются всегда существующей необходимостью, от которой никто не может избежать. Никакие текущие или будущие решения и действия не могут этого изменить. Таким образом, мнение о том, что человек может добиться другого результата посредством свободной воли, является иллюзией. Фаталисты разделяют это основное предположение с детерминистами. Однако, в отличие от детерминизма, фатализм обходится без предположения, что все причинные цепи можно проследить до чисто механической причинности, которая определяет все процессы, включая человеческий акт воли в каждой детали. В фаталистическом мировоззрении немеханические, в том числе метафизические, причины в принципе возможны. Кроме того, не все формы фатализма требуют строгого определения каждого отдельного процесса; В некоторых моделях указаны только центральные события, такие как краеугольные камни биографии. Во многих вариантах веры в судьбу никакого абсолютного человеческого влияния не предполагается; Скорее, можно попытаться повлиять на силу судьбы, например, с помощью магических практик или религиозных обрядов. Такие концепции можно назвать фаталистическими лишь в ограниченной степени, не в строгом смысле, поскольку они допускают определенную открытость в будущее.

Требования и основные характеристики фаталистических моделей

В рамках фатализма проводится различие между двумя подходами: один предполагает метафизическое или религиозное мировоззрение, в котором божеству или безличной космической регулирующей силе отводится роль руководящего авторитета. К ним относятся теории, которые служат оправданием астрологии. Широко используемый вариант метафизико-религиозного подхода - богословское предположение о том, что ход истории и судьбы отдельных людей более или менее точно определяются Божьим провидением и предвидением - предопределением . Это называется «теологический фатализм». Другой подход основан на идее, что правильные утверждения о будущем имеют вневременное истинное содержание. Они всегда верны, и поэтому предопределение будущего является требованием логики. Отсюда и говорят о логическом фатализме . Кроме того, встречается термин логический детерминизм . Вот пограничный случай между фатализмом и детерминизмом: логический аргумент согласуется с каузальным детерминизмом в том, что он не подразумевает никаких метафизических или религиозных понятий, и с фаталистическим в том, что он не имеет механической цепи причинности. Последнее является причиной отнесения к фатализму.

Метафизический и религиозный фатализм

При таком фатализме организующая и направляющая власть предстает как сверхчеловеческая сила. В теистических вариантах, предполагающих личностного Бога, он приравнивается к Богу. Некоторые религиозные или философские мировоззрения одобряют или даже требуют фаталистического мышления. Это так, если предположить, что космос упорядочен в соответствии с универсальными принципами, которые не только регулируют регулярно повторяющиеся природные процессы, но и определяют отдельные события. Тогда открывается путь для фаталистической идеи о том, что то, что происходит с человеком, не происходит случайно, а зависит от данной необходимости. В монотеистических системах эта необходимость возникает из постоянной воли правящего Бога, чье провидение с самого начала определило исход всех человеческих усилий. Это называется предопределением. В политеистических системах фатализм может развиваться, когда считается, что существует определенное божество или универсальная сила, которая направляет или, по крайней мере, существенно влияет на ход жизни независимо от устремлений других сверхчеловеческих существ. Для политеистов это предположение очевидно, поскольку отдельные боги имеют разные намерения и поэтому вряд ли могут функционировать как коллективное мировое правительство; следовательно, требуется дополнительный авторитет, отвечающий за непрерывный контроль над космосом. Определяющим полномочиям не всегда приписывается целенаправленное действие; его также можно понимать как «слепой», случайный и капризный. В то время как одни доктрины постулируют связь между состояниями и моральными качествами пострадавших, другие отрицают такую ​​связь справедливости. С точки зрения религиозной феноменологии, можно увидеть, что во многих культурах сосуществуют альтернативные модели интерпретации судьбы («созвездия ящиков для инструментов»); Предлагаются и используются разные формы присвоения опыта судьбы, не отражая противоречия различных подходов.

В монотеистических религиях, которые постулируют всеведущего Бога, возникает особая проблема, поскольку всеведение также должно относиться ко всему будущему как к предвидению, так что оно, кажется, предопределено. Это создает конфликт со свободой человека выбирать между альтернативами, как предполагается в этих религиозных учениях, и с принципом личной ответственности. Проблема в том, что все, что известно, с любой точки зрения и на каком основании, должно быть зафиксировано на истине и определено.

Если преобладают религиозные или философские идеи, несовместимые или лишь в ограниченной степени совместимые с основными предпосылками фатализма, его развитие и распространение тормозятся. Это особенно верно, когда доминирующая доктрина подчеркивает свободную волю человека и ставит его статус после смерти в зависимость от его свободного выбора в течение его жизни. Такие доктрины резко и фундаментально противостоят всем фаталистическим и детерминистским подходам, постулирующим судьбу, на которую не может повлиять человеческая деятельность. Носителям религиозных догм предположение о роковой необходимости кажется угрозой для основ религии, поскольку оно относит или отменяет ответственность человека. С теологической точки зрения опасность того, что сила судьбы может появиться как независимый авторитет рядом с Богом или даже над ним и тем самым поставить под сомнение его всемогущество, также угрожает . Ярким примером такого конфликта является борьба христианских богословов против астрологии, которая ведется с древних времен.

Противостояние между свободой воли и предопределенностью можно ослабить, если будущее определено лишь частично или частично. В отличие от детерминизма, фаталистические системы могут позволить свободный выбор между различными вариантами действий, если предполагается, что не все процессы, а только определенные события или результаты предопределены. Согласно некоторым концепциям - например, с оракулами и пророчествами - человек может свободно решать, но высшая сила направляет процессы таким образом, что его решение в конечном итоге приводит к результату, который он предназначал для него с самого начала.

Астрологические мировоззрения - распространенная форма фатализма. Если рассматривать мир как всесторонне и единообразно упорядоченный, можно предположить, что аналогичные правила земных процессов соответствуют правилам движения звезд. Однако в астрологии связь между человеческими судьбами и механикой небесных движений обычно не понимается как абсолютная. Скорее, считается возможным повлиять на собственное будущее, по крайней мере, в ограниченной степени посредством добровольных решений, например, принять эффективные меры предосторожности после прочтения гороскопа. Следовательно, это в основном не вопрос детерминизма и часто не вопрос последовательного фатализма. Даже в древности спорили, указывают ли звезды только на что-то или они сами оказывают определяющее влияние.

Логический фатализм

Логический фатализм утверждает, что в силу логической необходимости ничего не может произойти, кроме того, что происходит на самом деле. В принципе, это исключает возможность того, что могут быть случайные события - те, которые не обязательно должны произойти. Споры вокруг этого тезиса вращаются вокруг вопроса о том, можно ли безоговорочно утверждать, что будущее условно. Условные будущие события обозначаются латинским техническим термином contingentia futura . Логический фатализм, исключающий случайность, в конце концов полностью согласуется с причинным детерминизмом, но добивается его другим путем.

«Завтрашнее морское сражение», приведенное Аристотелем, рассматривается как классический пример . Фаталистический аргумент таков: согласно принципу двухвалентности (двухвалентности) каждое пропозициональное предложение должно иметь либо значение истинности « истина », либо значение истинности «ложь». Согласно принципу противоречия , два противоречащих друг другу утверждения не могут быть истинными в одном и том же отношении и в одно и то же время. К тому времени, как завтра подходит к концу, либо фраза «В тот день было морское сражение», либо противоположное утверждение «В тот день морского сражения не было» подтвердятся. Поскольку точное утверждение о событии в конкретный день абсолютно верно, его истинность не зависит от времени. Следовательно, правильное отнесение битвы к ее фактическому дню является правильным не только во время и после битвы, но также сейчас и в прошлом. Это означает: утверждение «Завтра состоится морское сражение» сегодня имеет такую ​​же ценность истинности, как и приговор, вынесенный послезавтра «Вчера было морское сражение». Так что уже сегодня ясно, и всегда было ясно, будут ли в этот день бои или нет. Это означает: здесь не два варианта, а только тот, который действительно возникает с самого начала.

Последствия для повседневной жизни

Разговорное использование термина фатализм сосредотачивается меньше на концепции природы мира и больше на эмоциональном отношении преданности судьбе и ее влиянии на повседневную жизнь. Возможные эмоциональные и практические последствия фатализма указывают на разные стороны. Вера в судьбу имеет отрицательный эффект, когда предполагаемое превосходство неблагоприятной судьбы создает настроение бессилия, смирения и уныния, парализует энергию и приводит к летаргии и отчаянию. С другой стороны, можно испытать долгожданное облегчение от того, что уменьшение собственной ответственности позволяет использовать стратегию оправдания, успокаивающую совесть. Возможные положительные последствия веры в доброжелательную и поддерживающую силу судьбы - уверенность, безмятежность и спокойствие.

Идея предопределения имеет серьезные последствия для оценки действий, которые кажутся несвободными в таком мировоззрении. Осознание собственного бессилия может привести к «ментальному квиетизму », то есть к отказу от оправдания и морального оправдания собственных действий, поскольку с фаталистической точки зрения альтернативы нет и не зависит от решений человека. . Еще одно возможное последствие - практический квиетизм, пассивное отношение и общее нежелание сталкиваться с проблемами и ситуациями принятия решений. Вы уклоняетесь от усилий, потому что думаете, что все равно ничего не можете сделать. Такое настроение и установка также временно или постоянно возникают у людей, которые не связывают их с полностью сформировавшимся фаталистическим мировоззрением. Например, перед очевидно неизбежным началом войны человек впадает в безнадежность и пассивность или смиряется со зловещими «практическими ограничениями». На обыденном языке такое осознание отсутствия влияния без соответствующей идеологической подоплеки также называется фатализмом. Время от времени побочные эффекты - пессимизм и цинизм . Привычное ожидание катастрофических, фатальных событий может породить пессимистическое мировоззрение. Дистанционная и насмешливая оценка ожидаемого бедствия воспринимается окружающей средой как цинизм.

С практической точки зрения критики традиционно возражают против фатализма, поскольку он ведет к пассивному, покорному отношению, которое с этической точки зрения предосудительно и несовместимо с требованиями жизни. Ввиду собственного бессилия исчезает импульс принимать решения и действовать. К тому же фаталистическая позиция несовместима с повседневностью, потому что фаталист тоже принимает решения, а не все бросает на произвол судьбы. В качестве примера сомнительного фаталистического бездействия Цицерон приводит ход мыслей о том, что больному бессмысленно обращаться к врачу, чтобы выздороветь, потому что уже ясно, выздоровеет он или нет. Поскольку изменить заранее заданное течение болезни невозможно, все усилия по излечению излишни. Это соображение известно в философской дискуссии как аргумент ленивости , где лень имеет двойное значение: недействительность и оправдание лени . Другое распространенное название - ленивый разум (латинское соотношение ignava ). С фаталистической или детерминистской точки зрения критике аргумента «ленивость» можно противопоставить то, что он предполагает, что лицо, принимающее решение, может свободно выбирать между действием и бездействием. На самом деле, однако, его решение так же предопределено, как и следующие события. Альтернативы человеческому действию нет, но и без последствий.

Особое следствие веры в предопределение - это убеждения, которые считают, что человеческая судьба в потустороннем мире предопределена, так называемый « страх избрания », который возникает, когда верующий сомневается, что он один из избранных согласно плану Бога и страх быть отвергнутым и безвозвратно обреченным в ад . Такой страх ада может иметь серьезные последствия для общего благополучия.

Еще одно возможное последствие веры в предопределение - это мужество в чрезвычайных опасностях, поскольку верующий убежден, что с ним не может случиться ничего, что не было заранее предусмотрено Провидением. Такое отношение особенно характерно для мусульман.

Спорный вопрос, может ли фаталистическая или детерминированная интерпретация мира быть совместимой с концепцией свободы воли . Ответ на этот вопрос зависит от определения понятия свободы. В современном философском дискурсе проводится различие между компатибилистскими и инкомпатибилистскими позициями. Компатибилисты определяют концепцию свободы таким образом, чтобы обеспечить ее применимость к определенной вселенной, в то время как инкомпатибилисты поступают наоборот. Конфликт между ними не только терминологический, но и имеет далеко идущие последствия для юридических и моральных концепций. Инкомпатибилизм имеет тенденцию быть морально критичным; он отнимает общую моральную или юридическую ответственность, устраняя свободу. Компатибилисты пытаются сохранить общепринятые правовые и моральные концепции, вводя подходящую концепцию свободы.

Это поднимает вопрос, согласуется ли компатибилистское понимание свободы с обычным использованием языка. Это тот случай, если все еще можно приписывать человеческую деятельность индивидуально, то есть значимо говорить о том, что действовал человек, а не внешний авторитет, определяющий судьбу. Предпосылкой для этого является то, что человек активно участвует в действии и имеет выбор между различными альтернативами. Перед компатибилистами стоит задача отстаивать принцип личной вменяемости в предположении предопределенности. Один из их подходов к решению состоит во введении слабого понятия свободы, которое не соответствует обычному использованию языка, согласно которому свобода не требует каких-либо реальных, нефиксированных альтернатив, а только их последовательной мыслимости или теоретического существования возможность выбора без возможности или возможности подать заявку.

Практическим основанием для этого является тот факт, что в мире, в котором все зафиксировано, нет практически ничего, на что можно повлиять или изменить, как с точки зрения хода истории, так и с точки зрения жизни отдельного человека. Следовательно, причинно-детерминированное мировоззрение на практике ведет к той же проблематике, что и логический или метафизический фатализм. Когда все, что происходит, вне времени или предопределено, соображения и действия, направленные на изменение ситуации, «бессмысленны». Хотя они концептуально и логически возможны и играют причинную роль, они больше не являются тем, чем должны быть в соответствии с их концептуальным смыслом. Утрата смысла возникает из-за того, что часть смысла практических соображений и действий связана с объемом возможностей, который предлагает альтернативы.

Проявления в древности

Старый Восток

В древних восточных культурах определение судьбы ответственным за это божественным авторитетом было центральной частью взаимодействия между богами и людьми. Решение судьбы коснулось целых стран и городов и их правителей, а также каждого отдельного человека - людей, животных и растений. В шумерской истории о путешествии Инанны в подземный мир сообщается, что богиня Инанна решила судьбу мухи.

В шумерской мифологии , Нам-деготь хтонического божество судьбы или преступный демон . Имя идентично слову, которое на шумерском означает судьба или судьба . Следовательно, иногда трудно решить, следует ли ссылаться на Бога или общий термин для обозначения судьбы. На аккадском языке имя божества было принято как Намтару . Вероятно, это олицетворение общечеловеческой «судьбы», то есть смерти. Нам-тар опасались как источника болезней. Его называли лу нам-тар-тар-ра («тот, кто определяет все судьбы»). Кроме того, другим божествам - в частности, богу солнца - приписывалась сила определять судьбы людей. Аккадский термин для обозначения судьбы - шимту , буквально «то, что фиксировано». Согласно вавилонскому мифу , божественный обладатель всей космической правящей силы носит на груди таблички судьбы , которые дают ему возможность определять судьбу. Однако власть бога-правителя, определяющего судьбы других богов и людей, не считалась надежной. Согласно мифу об Анзу , таблички могли быть украдены, а затем перешли во владение другого бога, что привело к смене власти.

В Месопотамии судьба не считалась неизменной, но фундаментально изменчивой. Это было определено божественной властью, но уже вынесенные божественные суждения можно было пересмотреть. Обычной практикой было предотвратить неблагоприятную судьбу, объявленную предзнаменованиями, посредством ритуальных действий и молитв. Ритуалы и молитвы во время восхода солнца служили цели побудить бога солнца к положительному решению судьбы. Хотя в некоторых текстах - например, в вавилонском эпосе Энума элиш - утверждается, что совет божества необратим, согласно распространенному мнению, это не относится к нормальным человеческим судьбам, которые были неизбежны только в том случае, если человек пренебрегает магией, - принимать ритуальные контрмеры. Вариант изменить судьбу предложили сами боги. Жители Месопотамии не знали о неумолимой силе судьбы, стоящей над миром богов.

Согласно хеттским верованиям , во время рождения люди получают свою основную судьбу от богинь рождения и богинь судьбы (Гульшеш) . Затем они устанавливают дату смерти, указывая количество дней жизни. Мысль о том, что богини судьбы Иштуштая и папайя плели его годы длинной нитью, засвидетельствована только для царя . Вероятно, эта вера не ограничивалась правителем; Считалось, что для каждого человека богини прядут нить жизни .

Египет

В Египте не получила широкого распространения идея о том, что жизнь должна идти безвозвратно фиксированным путем. Египтяне времен фараонов полагали, что каждый, кто не был психически слабым, действовал согласно своему собственному суждению и был хозяином своих решений. Следовательно, он также несет ответственность за их последствия. Верно, что человек находится в руках богов, но то, что побуждает его действовать, - это не чуждая воля или внешняя сила. Египтяне не знали о независимой силе судьбы рядом с богами или над ними.

Однако предполагалось, что такие важные аспекты, как продолжительность жизни, род занятий и профессиональный успех, определялись при рождении. Уже в поздний период Древнего царства в 3-м тысячелетии до н. Э. Задокументировано фаталистическое убеждение, что боги уже причинили зло некоторым людям из ненависти в утробе матери, то есть предопределили грядущую катастрофу. Однако предопределение не обязательно было окончательным; считалось возможным последующее продление жизни с помощью особой божественной благодати.

Согласно распространенному поверью, существовало семь хаторов, богинь-защитников акушеров, которые появляются при рождении ребенка и предсказывают, как он умрет. Еще оставалось пространство для маневра; Так гласит сказка об очарованном принце 13 века до нашей эры. Пророчество для сына принца о том, что его смерть наступит либо от крокодила, либо от змеи, либо от собаки. Была надежда, что решения, принимаемые определяющим судьбу божеством, можно будет изменить магическими средствами. Важным аспектом был шай (буквально «определяющий») - термин, который традиционно обозначал жизненную энергию и благополучие. Этот дар был дан человеку при рождении. В поздний период Schai было именем с позитивным оттенком независимо действующей, но подчиненной судьбы богам.

В эллинистический период и в Римскую империю египетская богиня Исида считалась ее поклонниками высшим авторитетом, определяющим судьбу, и ее культ также широко распространялся за пределами Египта. Ей приписывали способность сломить волю судьбы и предотвратить фактически предопределенное несчастье. В своих откровениях, ареталогиях Исиды , богиня торжествующе провозгласила: «Я победу судьбу! Судьба мне подчиняется! "

Греческая и римская мифология и народная религия

Три богини судьбы

Согласно мифической традиции, три богини ответственны за предопределение - в первую очередь за определение продолжительности жизни - называемые Моирен в греческой мифологии , Парзен или Триа Фата в римском . Со времен Гесиода их тройное многообразие фиксировано. Их греческие имена, принятые римлянами, - Клото , Лахезис и Атропос . Они плетут нить жизни каждого человека и определяют ее длину. Согласно греческим и римским народным верованиям, выраженным в надгробных надписях, муарены или парзены неумолимы. Это показывает полностью развитый фатализм. Оплакивали жестокость и несправедливость этих божеств, а фарси откровенно ненавидели.

В Meleagrossage , после рождения героя своей матери, Муар Атропос объявляет, что он умрет, как только уже горящее бревно сгорит в огне. Затем мать тушит бревно и прячет его. Но позже она сжигает его сама, чтобы отомстить своему теперь уже взрослому сыну за убийство своих братьев, после чего он умирает. Альцестиссаж - особый случай, когда можно избежать судьбы. По просьбе бога Аполлона Мойрен соглашается пощадить царя Адмета , который на самом деле вот-вот умрет, если кто-то другой желает умереть вместо него. Затем королева Алкестида заявляет, что готова пожертвовать своей жизнью, но в конце концов ее тоже можно спасти.

За некоторыми исключениями, греки и римляне были убеждены, что решения Муаренов и Парзенов неопровержимы и что даже боги бессильны против них. Предполагалось даже, что божественные существа подчиняются команде трех судьб в отношении своих функций. Например, муарены отдали жребий богине Артемиде при ее рождении, чтобы она была повитухой для людей. Обычно предполагалось, что окончательные определения производятся при рождении; Кроме того, однако, существовала также - особенно в распространенном римском поверьях - идея о том, что нить жизни была прядена в течение жизни человека и что не все события были определены с самого начала.

Помимо прядения, римляне также считали, что письмо, то есть принятие решений, определяющих судьбу, является деятельностью трех судеб. Термин Fata Scribunda использовался для обозначения олицетворенной силы судьбы, действующей в этой функции . Вариант этой традиции представления позволяет Парзену записывать устные решения Юпитера и, таким образом, делать их необратимыми. Согласно распространенному римскому поверью, судьба определялась не только парзенами; другие боги, особенно Юпитер, обладали этой силой и использовали ее.

В изобразительном искусстве Муарен / Парзен иногда изображают с веретеном и нитью жизни. Римские графические изображения показывают их со свитком, книгой судьбы, в которой записаны заранее определенные события.

пророчество

В мифологии был популярен мотив объявления грядущей катастрофы с помощью оракула. Человек или его окружение получают предупреждение, но обычно нечеткое пророчество. Однако знания, полученные таким образом, не позволяют избежать побега, даже если контрмеры принимаются в качестве защиты. Скорее, пророчество неожиданно исполнилось совершенно неожиданным образом. Оглядываясь назад, это может создать впечатление неизбежности: человек, принявший меры предосторожности, ничего не подозревающий совершил то, что хотел предотвратить. Классическим примером этого является сага об Эдипе , которая восходит к V веку до нашей эры. Chr. Tragödienstoff был. Согласно самой известной версии, последовательность выглядит следующим образом : бездетный царь Фив , Laios , провозглашает высказывание известного дельфийского оракула, в том случае, если у него есть сын, что последний будет убить его. Поэтому Лай оставляет своего новорожденного сына Эдипа. Брошенный ребенок спасен пастырем и растет в Коринфе с приемными родителями, которых Эдип считает своими биологическими родителями. Однако позже он узнает, что его отцовство оспаривается, и пытается уточнить это у оракула. В Дельфах ему пророчили, что он убьет своего отца. После этого он не возвращается в Коринф, а отправляется в Фивы. По дороге он встречает своего неизвестного отца Лайоса. Возникает осязаемый аргумент, который заканчивается тем, что Эдип убивает Лая.

Является ли сага об Эдипе и ее адаптация в драме неизбежной судьбой, которая была предрешена с самого начала и, таким образом, выражением фаталистического мировоззрения, является спорным среди современных интерпретаторов. В XIX веке, под влиянием романтизма, преобладало впечатление , что легенда впечатляюще показывает беспомощность людей перед лицом абсолютно превосходящей силы судьбы. Такое созвездие характерно для греческой «судьбы трагедии». У Эдипа не было шансов избежать судьбы, намеченной оракулом. Эта точка зрения подвергается критике в недавних исследованиях, но также защищается. Это противоречит линии исследований, согласно которым современная романтическая концепция судьбы преграждает путь к пониманию. Согласно этой интерпретации, в архаические и классические эпохи греческой культуры, когда создавалась и развивалась сага об Эдипе, еще не существовало представления о судьбе как о самостоятельной силе в том фаталистическом смысле, перед которым люди беспомощны. Скорее, эта концепция возникла только в эпоху эллинизма . Соответственно, убийство отца не было предопределено. Лайос мог бы обойтись и без ребенка. Эдип мог бы избежать своего поступка, если бы он не вступил в конфронтацию с незнакомцем. Тогда оракул можно было реализовать по-другому - не буквально - потому что выражение « отец» в пророчестве могло также, как это обычно бывает с оракулами, быть метафорой и обозначать нечто иное, чем биологический отец. Таким образом, будущее еще не было определено во время провозглашения оракула.

Пример из V века до нашей эры показывает, что будущее не считалось строго определенным в мифе. Историк Геродот цитирует решение Дельфийского оракула, в котором предопределение описывается как неизбежное, но гибкое. Оракул провозгласил посланника лидийского царя Кройсоса , который жаловался на свою судьбу после того, как был схвачен во время разрушения его империи: «Даже бог не может избежать назначенной судьбы». В конце концов, муары, как и оракул, должны были они объявили, что сделали уступку богу Аполлону, вступившему в защиту Кройса: после его вмешательства они решили, что Лидийская империя не погибнет раньше, чем на три года позже, чем они изначально планировали. Так и случилось потом. Таким образом, богини судьбы настаивали на исполнении своей воли, но позволяли обсудить себя относительно времени.

Другой эпизод из жизни Кройса, переданный Геродотом, кажется, свидетельствует о фаталистическом мировоззрении. Бог объявил Кройсосу во сне, что его сын Атис умрет с железным наконечником копья. Затем король принимает меры предосторожности и больше не позволяет Атису участвовать в кампаниях. Однако он разрешает ему участвовать в охоте на кабана. Атиса случайно убивают, метнув копье. Метатель - это как раз тот охотник, которого Кройсос поставил рядом со своим сыном в качестве защитника. Здесь точное предвидение богом типа смерти указывает на определенную судьбу. В исследованиях обсуждается вопрос, в какой мере можно вывести из этого мироустройство, определяемое божественной волей до мельчайших деталей, и какая свобода остается для человека.

Даймоны и Керес

Согласно распространенному греческому поверью, существует еще один руководящий авторитет - личный даймон («демон») человека. В архаический период это выражение использовалось для описания всех сверхчеловеческих сил, от которых человек чувствовал себя зависимым. Лишь в постгомеровский период даймон, который первоначально появлялся лишь как случайный вдохновитель человеческой деятельности, превратился в силу, влияющую на всю жизнь. В конце концов он превратился в демона сопровождения, привязанного к человеку, который управляет судьбой. Эта полностью развитая форма веры в даймоны возникла в 5 веке до нашей эры. Распространен в грекоязычном мире. Идея духовных существ, постоянно сопровождающих людей, существовала и раньше. Согласно поверьям гомеровского периода, у каждого человека есть демон смерти женского пола, Кер , связанный с ним от рождения; она - исполнитель предопределенной смерти. Таким образом , в гомеровской Илиаде сновидения Ахиллес появляется в душе его упавшего друга Патрокла , который провозглашает , что он, Патрокл, пожрал его людей. С этим его постигла судьба, которая была уготована ему при рождении.

Тихе

Тихе , олицетворение абстрактного термина týchē («судьба», «шанс»), также был божеством судьбы. Она считалась причиной событий, которые казались заинтересованным людям непредсказуемыми и случайными. Тихе с эллинистического периода поклонялись и считались всемогущим. Ее ценили как богиню удачи, но боялись ее капризности. Тихе во многом соответствует римской богине Фортуне , которая тоже приносила удачу и считалась ненадежной. Фортуна была известна тем, что оказывала или отказывалась от своей услуги вслепую - то есть без видимой причины. Из-за своей непостоянства Tyche / Fortuna отличались от Moiren / Parzen, главной характеристикой которых была твердость принятых решений.

философия

Греческие мыслители уже занимались вопросом судьбы на заре философской деятельности, в эпоху досократиков . В греческий классический период , начавшийся в конце V века до нашей эры. Начались, и особенно в эллинизме, обсуждение этой темы углубилось. Наступательной была вера в неумолимую судьбу из-за связанного с ней ограничения или отмены свободы воли и ответственности. С противоположной точки зрения, фаталистов обвиняли в разрушении основ нравственности и законодательства.

Досократики

Отдельные досократики критически взглянули на популярную веру в силу, определяющую судьбу. В V веке до нашей эры. В до н.э. Гераклит обнаружил : «Его собственный вид (ἦθος ḗthos) - это даймон человека». Этим он отверг идею личного даймона судьбы и в целом отверг веру в то, что жизнь направляется внешними божественными силами. Согласно Гераклиту, даймон, руководящий фактор, находится в самом человеке; это должно быть отождествлено с «видом» человека, его этическими качествами. Анаксагор († 428 г. до н.э.) считал судьбу (heimarménē) пустым словом.

Горгия Леонтиная

Горгий Леонтиной , влиятельный мыслитель и оратор V века до нашей эры. Хр., В своем панегирике Елене затронул вопрос о причине супружеской неверности мифической Елены . Он указал, что фаталистическая интерпретация освобождает неверную жену от ответственности за ее действия, приведшие к Троянской войне . Насколько известно, Горгиас был первым автором, затронувшим этические последствия фатализма.

Платон

В сильном диалоге Платона nachwirkendem Politeia начала IV века, v. Он описывает взаимодействие свободного решения людей и космического порядка и необходимости. Основой для этого служит придуманный автором рассказ, миф о он. Эта история иллюстрирует философское содержание через мифическую одежду. Временно умерший воин по имени Эр сообщает о переживаниях его души в потустороннем мире в то время, когда она находилась вне тела, когда он, по-видимому, был мертв. Согласно его описанию, души умерших, когда они возносятся на небеса, достигают «веретена необходимости», гигантского инструмента, который равномерно вращается и, таким образом, удерживает вращение всех небесных сфер вокруг земли, центра вселенной. , собирается. Богиня Ананке , олицетворение необходимости, держит веретено на коленях. С ней ее дочери, три Моирены в белом. Они воспевают событие: прошлое Lachesis, настоящее Klotho и будущее Atropos. Lachesis принимает души группами, которые закончили свое пребывание в загробной жизни и должны вернуться в земные тела в рамках переселения душ . Для каждой группы душ существует большое количество возможных ролей - будущих обстоятельств и судьбы - на выбор, и для каждой души необходимо принять решение о том, какую роль ей отвести в качестве задачи будущей жизни. Распределение происходит в процессе, сочетающем лотерею и автономный отбор. Порядок, в котором души могут выбрать себе одну из ограниченного числа жизненных ролей, будет разыгран. Тот, кто получает лучший билет, получает свою очередь первым и, следовательно, имеет свободный выбор. Те, кто оказался в невыгодном положении из-за удачного розыгрыша, вынуждены довольствоваться более непривлекательными условиями жизни, которые отвергались теми, кто выбрал его первым, но они также могут добиться успеха, если приложат усилия. Во-первых, нет безнадежной жизни. Однако некоторые души делают глупый выбор и тем самым наносят себе серьезный ущерб, например, выбирая гибельное существование тирана из жажды власти и беспечности .

Платон придавал большое значение автономии личности. Согласно его учению, каждый сам выбирает свою судьбу, а зло, с которым сталкиваются люди, - это неизбежные последствия их неправильных решений. Причина неправильных решений - незнание, но ее можно исправить. Таким образом, божественный контроль над миром не виноват в существующем зле. Кроме того, от удачи розыгрыша частично зависит только решение о внешних условиях проживания. Личность человека, несмотря на влияние внешних обстоятельств, остается в зоне ответственности души, которая сама за нее отвечает. После того как вы сделали выбор в пользу безжизненного предмета, он действительно имеет последствия, вытекающие из неизбежной необходимости, но это не препятствует вашей свободе выбрать другой путь в будущем.

Аристотель

Аристотель и последовавшие за ним философы, перипатетики , отвергли фатализм. Их заботой была защита свободы воли и, следовательно, нравственности. Противоположной позицией, с которой боролся Аристотель, был логический фатализм, для которого возможное неизбежно совпадает с действительным. Чтобы опровергнуть это уравнение, он представил в своей работе Peri hermeneias концепцию, с помощью которой он хотел сохранить логическую возможность событий, которые не произошли, и, таким образом, открытость будущего. Как его аргументация следует понимать , является спорным в исследовании. Согласно современной стандартной интерпретации, Аристотель имел в виду, что это еще не определено в настоящем, а будет определено только в будущем, какое из двух противоречащих друг другу прогнозных утверждений является истинным, а какое - ложным. Хотя будущие события соответствуют утверждениям с определенной ценностью истинности, еще не определено, какая именно. Однако стандартная интерпретация спорна.

Megarics

В конце IV - начале III вв. До н.э. Философ Диодорос Кронос , принадлежавший к мегарикам , жил. Мегарики учили, что возможно только настоящее, то есть ничего не может случиться, кроме того, что происходит на самом деле. Чтобы доказать этот тезис, Диодор сформулировал аргумент, известный как «главный аргумент» или «главный вывод» (kyrieúōn lógos), и до сих пор находит решительный отклик. Предположительно Диодор реагировал на теорию возможности Аристотеля, согласно которой возможны события, которые на самом деле не происходят. Своим аргументом Диодорос хотел показать, что аристотелевская концепция возможности противоречит принципам модальной логики самого Аристотеля . Однако эта тяга не доказана.

В помещениях главного аргумента известны, но его формулировка не была переданы. Следовательно, реконструкция хода мыслей чревата неопределенностью. Согласно традиции, Диодор утверждал, что два утверждения: «Все, что было истинным в прошлом, необходимо» и «Из возможного не следует невозможное» в сочетании с утверждением «Существует что-то возможное, что не является ни истинным, ни будет. true «несовместимы. Если, подобно Аристотелю и Диодору, кто-то считает первые два предложения истинными, то, согласно аргументу учителя, нужно отказаться от третьего. Это означает, что не может быть никаких возможностей, которые нельзя реализовать. Таким образом, возможное следует определять как то, что либо уже реально, либо действительно будет в будущем. То, что на самом деле никогда не бывает, невозможно. Главный аргумент приравнивает реальность к логической правильности. Это логически верно, но убедительно только на основе модальной логической семантики Диодора Кроноса.

Согласно пониманию древних потомков, логический фатализм возникает из главного аргумента как следствие, если человек принимает посылки аргумента и считает вывод убедительным. Формальная правильность вывода, очевидно, не оспаривалась античными философами. Противники также признали несовместимость трех предложений, отрицая лишь их действительность. Однако неясно, действительно ли Диодорос намеревался вывести суровый фатализм из главного аргумента. Возможно, такой вывод сделали только его ученики.

Еще один аргумент мегарцев в пользу их обучения способностям: «Если вы собираетесь косить зерно, вы, возможно, не станете косить, а может и нет, но вы в любом случае собираетесь косить». «Getreidemähargument» только в поздняя античность передала источники.

Стоа

Stoa , один из самых важных философских направлений античности, сделал религиозный фатализм основной частью своего учения. Ее концепция судьбы была встроена в ее космологию . Стоики считали, что все природные явления и особенно человеческая жизнь зависят от провиденциальной судьбы. Они понимали определяющую власть как божественную, но безличную силу и называли ее - используя выражение, уже использованное Гераклитом - бедными людьми . Этот термин приобрел центральное значение в Стоа и стал предметом обширной противоречивой литературы. Стоики не воспринимали неизменную реальность домашних бедняков как достойную сожаления сдачу. Скорее, они требовали добровольного, сознательного утверждения того, что они считают разумным мировым порядком, который навязывает свою судьбу человеку. Это решение остается за каждым. Согласно доктрине стоиков, мудрый как идеальный человек - это тот, кто приводит свою волю в полное согласие с властью судьбы и поэтому хочет только разумного. Акцент на Божественном Провидении не должен отрицать ответственность человека за свое благополучие, потому что в зависимости от того, выбирает человек мудрость или нет, его жизнь успешна или неудачна. Моральное отношение, проистекающее из натурфилософских открытий Стоа, ни в коем случае не является безропотным, но скорее активным и направленным на овладение жизнью.

Возникло противоречие между принципом всеобъемлющего, строгого и естественно необходимого предопределения и требованием, чтобы человек решал в пользу добродетельного действия посредством автономного акта воли , что послужило отправной точкой для критики. Это стало трудной задачей для мыслителей-стоиков, поскольку они хотели придерживаться своей концепции Хаймармена, не стирая полностью независимость личности. Пытаясь примирить свою натурфилософию и этику, им пришлось столкнуться с обвинениями в непоследовательности, выдвинутыми их оппонентами.

Хрисипп фон Солои , видный представитель Стоа, защищался от такой критики . Он был фаталистом, но занял посредническую позицию, предоставив человеческой воле реальный выбор. Его решение конфликта между необходимостью и индивидуальной автономией состояло в признании особой области свободного принятия решений как «того, что зависит от нас», и утверждении, что эта область была исключена из общей неизбежности природных процессов. С этой целью Хрисипп проводил различие между различными типами причин: в его системе «завершенные» причины противопоставляются «содействующим», «исходные», «последние», то есть инициирующие. Согласно другому переводу, существует контраст между «совершенными основными причинами» и «вспомогательными причинами». Хрисипп приписывал неотразимую силу только завершившимся и исходным причинам - характеру человека или природе объекта. Однако в этой модели стимулы внешнего мира и его собственные инстинкты, действующие на человека, рассматриваются как способствующие и запускающие причины. Они устанавливаются Хеймарменом, но не обязательны. Следовательно, человек имеет право «одобрить» или отклонить вариант. Он принимает решение в соответствии со своей индивидуальной природой, т.е. автономно. Это избавило от ответственности.

Предположение о такой «мягкой» решимости создает дилемму, взрывоопасность которой, возможно, не осознавал Хрисипп: если индивидуальная природа, характер человека определяют их решения, возникает вопрос, как определяется эта природа. Когда он зависит от внешних факторов, он полностью подвержен принуждению домашних бедняков, а моральная ответственность оказывается иллюзией. Однако, если кто-то отрицает или ограничивает зависимость от внешнего мира, чтобы сохранить автономию и ответственность, возникает риск кругового аргумента . Тогда следует предположить, что человек сам влияет на свой характер своими убеждениями, решениями и действиями и является в этом отношении его причиной. Однако рассуждение требует, чтобы индивидуальная природа была причиной убеждений, решений и действий.

Хрисипп отверг логический фатализм, понимание решимости которого несовместимо с «мягкой» решимостью. Он попытался опровергнуть главный аргумент Диодора Кроноса, отрицая справедливость его второй посылки, и разработал альтернативную модальную логику. Позднее противники возражали, что его понимание судьбы противоречило его модальной логике, поскольку это допускает случайные (ненужные) события, исключающие концепцию судьбы; таким образом, его система фактически не допускает ничего из того, что, как предполагается, делает возможной его модальная логика.

В I веке до нашей эры Стоики Посейдониос распространяют «небесный фатализм», доктрину, согласно которой все происходящее подвержено влиянию небесных тел. В основе этого лежала идея мироустройства, создающего универсальную связь между космическими процессами и индивидуальными судьбами. Эта концепция легла в философскую основу астрологического фатализма.

Сочетание фатализма и похвалы за действия сформировало мысли римского стоика Сенеки , который исходил из неумолимой необходимости предопределенного и в то же время видел в жизни борьбу с невзгодами, навязанными Фортуной. С точки зрения Сенеки на мир, Фортуна означает случайное, внезапное и сбивающее с толку, которое кажется бессмысленным для пострадавших; Судьба противоположна этому, это необходимость судьбы, предопределенная божеством, с которой следует согласиться. Свобода существует только в отношении выбора: соглашаться или не соглашаться с судьбой; это ничего не меняет в процессе. Сенека подчеркивал, что нельзя мириться с судьбой, а соглашаться добровольно. Он кратко резюмировал это отношение к стиху греческого стоика Клеанфа , который он перевел на латынь: «Судьба направляет волю , нежелание притягивается».

Стоически настроенный римский император Марк Аурел подчеркивал потребность любить судьбу. У него Heimarmene предстает в положительном свете, лишь изредка говорят о терпении и страданиях. Любовь к судьбе выражается в сотрудничестве в событии, которое не только непреложно, но и хорошо. Судьба заслуживает радостного и благодарного одобрения.

Эллинистический, имперский и позднеантичный платонизм

В эпоху эллинизма «академики», скептические платоники « младшей академии » пытались опровергнуть фатализм. Основную работу выполнил Карнеад из Кирены , живший во 2 веке до нашей эры. Chr. Пока Шоларх руководил академией. Он представил аргументы, которые с тех пор сформировали весь дискурс философского фатализма античности. Значительная часть его замечаний была направлена ​​против основ и методов астрологии, другая осуждала последствия фатализма для морали и образа жизни. Важной целью было стоическое учение о провидении и домашних бедняках, разработанное Хрисиппом. Вдохновитель Стоа попытался частично лишить причинность, вызванную силой судьбы, ее принудительного характера, чтобы сохранить свободу выбора. Карнеадс отверг этот подход как непоследовательный.

Даже в среднем платонизме , зародившемся в I веке до нашей эры. Отказ от фатализма был единодушен в неоплатонизме , который определил философский дискурс поздней античности. Средние и неоплатоники отвергли фаталистический взгляд на то, что императивная необходимость или Божественное провидение являются причиной зла в человеческой жизни. Они не рассматривали судьбу как силу, которая с самого начала определяет все процессы и условия, а только космический закон, который связывает все действия с их последствиями и назначает каждому то, что ему причитается на основе его решений и действий. Согласно этому пониманию, Heimarmene определяет только регулярность возможных действий, но не человеческие решения за или против отдельных действий. Бессмертная душа человека - это автономная сущность, которая по своей природе может инициировать спонтанные действия независимо от внешних факторов, определяющих судьбу.

Неоплатоник Прокл написал подробное описание и обоснование традиционной платонической позиции в V веке . Его отправной точкой является идея о том, что судьба связывает причины и следствия. Только то, что разделено пространственно и временно, может быть связано, то есть физическое, потому что только физическое зависит от условий пространства и времени. В отличие от нематериальной души, которая движется сама, материальная - это то, что движется другими. Таким образом, то, что управляется судьбой, должно быть перемещено физически другими. Итак, судьба ограничена царством природы, материальными условиями. Это происходит там, где есть рост и упадок. Следовательно, он не влияет на то, что стоит над пространством и временем. Это вразумительный сфера, сфера из только духовно понятных платоновских идей . Бессмертная душа чувствует себя как дома в этой вневременной реальности. Отсюда следует, что человек подвластен судьбе только в отношении своего тела. Благодаря своей духовной деятельности он может подняться до царства над судьбой. Но у него также есть возможность влюбиться в тело и аффекты и, таким образом, подчиниться судьбе посредством волевого акта.

В VI веке Боэций встроил судьбу в свое философское мировоззрение, в котором он объединил платонические и христианские идеи. В его главной работе «Утешение философии» непостоянство богини удачи и судьбы Фортуны является одной из центральных тем. Чтобы прояснить вопрос о человеческих судеб, предопределении и свободе воли, персонифицированная философия объясняет термины провидение и судьба в диалоге с автором. Он определяет Провидение как божественный разум, который управляет всем, а судьбу - как систематическую структуру, присущую подвижным вещам, посредством которой Провидение должным образом связывает все вместе. Порядок судьбы (ordo fatalis) проистекает из простоты провидения. Все, что подвластно судьбе, также подлежит провидению, но то, что подчинено провидению, превосходит судьбу. Это то, что близко и постоянно к божеству и, таким образом, выходит за рамки мобильности приказа судьбы. Судьба - это власть, от которой направляются области, относительно удаленные от Бога; Чем ближе человек стремится к Богу, тем свободнее он становится от судьбы, и когда ему удается закрепиться в твердости божественного духа, он больше не подчиняется принуждению судьбы. Все, что происходит, вызвано причинно-следственными связями. Так что совпадений не бывает. В диалоге Боэций подробно описывает фаталистическую позицию, согласно которой божественное предвидение уничтожает человеческую свободу воли и ответственности. Философия отвечает на это решительным опровержением. По ее словам, будущее необходимо только в том случае, если оно связано с божественным знанием, но не в том случае, если оно взвешено в соответствии с его собственной природой. Для Бога это не о предвидении будущего, а о знании непрекращающегося настоящего (instantia) . Вечность Бога включает в себя все время как настоящее и Его знание всех событий как настоящего. То, что дано одновременно в провидении, разворачивается во времени как судьба. Присутствие совокупности событий с Богом происходит не из запасов будущего, а из простоты собственной природы Бога. То, что известно, известно не по внутренней силе и природе, а по способностям познающего. Как человеческое созерцание события делает его ненужным, так и знание Бога не делает необходимым то, что он знает. Однако в этих объяснениях остается нерешенным вопрос о том, как можно представить совместимость предопределения и свободы воли в причинном контексте.

Эпикурейцы и циники

Эпикур и эпикурейцы защищали свободу воли, которую они подчеркивали, и боролись с фатализмом. Хотя Эпикур категорически отверг идею взаимодействия между богами и людьми, он нашел стоическое представление о судьбе еще хуже. Поэтому он выразил мнение, что лучше придерживаться мифов о богах, чем сдаваться беднякам на родине, поскольку народное верование, по крайней мере, предлагает перспективу обращения к богам, тогда как в фатализме есть неумолимая необходимость. Эпикур пытался опровергнуть «главный аргумент» Диодора Кроноса, отрицая общую действительность принципа двойственности. Имперские эпикурейцы Диоген фон Ойноанда и Диогениан продолжали антифаталистическую полемику.

Циники также отверг фатализм. Они рассматривали человека как хозяина своей судьбы и отрицали, что он подвержен какой-либо метафизической силе. При этом появился Оиномао из Гадары - вероятно, во 2 веке - который защищал свободу воли и пытался опровергнуть фаталистическую модель Стоа в его разоблачении мошенников . Он высмеял умеренный фатализм Хрисиппа, отметив, что этот стоик сделал человека «наполовину рабом».

Цицерон

Цицерон находился под сильным влиянием идей антифаталистической младшей академии. В его частично утерянных, в 44 г. до н. Хр. Письменной подписью судьбы он пытался опровергнуть стоический фатализм. Он представил и обсудил соответствующие аргументы эллинистических школ философии. Его трактат является наиболее подробным из известных сегодня дискуссий о фатумах в эпоху эллинизма. Аргумент Цицерона в конечном итоге основан на аргументе Карнеада. В способности человека бороться с врожденными слабостями и недостатками Цицерон видел убедительное свидетельство более или менее неестественного характера воли, то есть ее независимости от принуждения внешних определяющих факторов, которые в противном случае преобладают повсюду в космосе. Он противопоставил логическому фатализму идею, что определяется только истинность или ложность предложения, но не фактичность события. Логика только классифицирует вещи и ничего не говорит о необходимости наступления или ненаступления событий.

Александр Афродисийский

Александр фон Афродисиас , самый известный перипатетик Римской империи, написал работу о судьбе , в которой подробно полемизировал против стоического фатализма. Он признал, что роковая причинность оказывает определяющее влияние на физические процессы, но отрицал, что естественная сила судьбы, постулируемая стоиками, бедняками, обязательно определяет все события. Скорее, Heimarmene - лишь одна из причин среди других, а не всегда решающий фактор. Он лишен свободных человеческих решений. Тот, кто, подобно фаталистам, не осознает этого, отменяет то, что составляет особенность человеческой натуры. Согласно традиционной позиции перипатетической школы, Александр отверг идею всеобъемлющего провидения.

астрология

В эпоху эллинизма стоическая идея судьбы сочеталась с астрологическими спекуляциями, которые процветали в Империи Селевкидов и пронизывали народную веру на Ближнем Востоке. Стоическая доктрина легла в основу теории астрологического фатализма. Это распространилось с Востока на латиноязычный запад Римской империи. Популярные восточные мистические культы, в частности, восприняли фаталистические идеи астрологии и оказали им значительное широкое влияние.

Астрологи Римской Империи столкнулись с вопросом о том, в какой степени события определяются силой судьбы, и, таким образом, человек оказывается во власти гибели. Мнения по этому поводу разделились. Астролог Веттиус Валент , действовавший во 2 веке, посвятил себя всеобъемлющему предопределению, которое также включало богов. Он решительно утверждал зависимость от небесных влияний и хвалил фатализм, связанный с радостным одобрением неизбежного, который помогает вызвать безмятежное спокойствие. Он называл проницательных людей «солдатами Хеймармене». Его знаменитый современник Птолемей проводил различие между абсолютно неотразимым божественным домашним бедняком и физическим человеком, который не пользовался полным господством. Божественное организует космические события, физическое направляет человеческую жизнь.

У философов - за исключением стоиков - астрологический фатализм встретил резкое сопротивление, и его этические последствия казались им неприемлемыми. Борьба с этим вариантом веры в предопределение, начатая Карнеадсом, была продолжена в обширной литературе, которая теперь частично утеряна. Среди авторов, работавших в этой области, были Филон Александрийский , Фаворин , Секст Эмпирик и Плотин .

Литературные аранжировки

Греческая литература

В гомеровской поэзии мойра выступает - обычно в единственном числе - как неопределенная сила судьбы, против которой даже боги ничего не могут сделать. Однако нет разграничения ответственности и прояснения властных отношений между Мойрой и мировым лидером Зевсом ; По этому поводу высказываются разные точки зрения, сведения о взаимоотношениях двух тел противоречивы. В « Илиаде» богиня Гера замечает на встрече с богами, что ее протеже Ахиллес в будущем будет страдать «от всего, что судьба сотворила с ним при рождении». Точно так же троянская царица Гекаба приписывает смерть своего падшего сына паутине судьбы, сплетенной при его рождении. Герой Гектор признает явно фаталистическую позицию, в которой можно найти утешение. Перед тем как отправиться в бой, он уверяет свою обеспокоенную жену: «Против судьбы, никто не отправит меня в Аид. Но никто из смертных, ни благородных, ни низких, вероятно, никогда не избежал гибели после рождения ».

В своей теогонии Гесиод сделал Мойрен дочерей мирового правителя Зевса, которому он явно подчинял их. Он описал их как жертвователей счастья и несчастья, но также заявил, что именно Зевс дал им высшее почетное положение.

В знаменитых трагедиях классического периода Греции центральным элементом является напряженность между гибелью мира богов и человеческой волей, а у Эсхила эти два фактора образуют плотную неразрывную ткань. В современных интерпретациях Эсхила при анализе ситуаций принятия решений на первый план выдвигается важность личного, ответственного решения и принуждение к неизбежной судьбе. Судьбоносная необходимость ограничивает свободу выбора. Не всегда легко отличить роковое принуждение от личного выбора. Бывают безвыходные ситуации, в которых любой путь ведет к катастрофе. У Софокла также впечатляюще проявляется напряженность между божественным порядком и свободой действий, при этом божественное правление кажется непреодолимым; С точки зрения поэта, человек должен смириться с непонятной судьбой, навязываемой ему с верой. В трагедии Софоклина божественная судьба создает ситуации, в которых становятся видимыми богатство и глубина человеческой души.

В трагедии «Скованный Прометей» , которую традиционно - возможно, ошибочно - приписывают Эсхилу, возникает вопрос, подвергается ли даже Зевс, отец богов, насилию муаренов. Мятежный титан Прометей убежден, что даже Зевсу не избежать участи, которое ему поручили муарены. По отношению к ним Зевс «слабее».

Последовательно фаталистическая положение в трагедии Софокла Антигона принимается в хоре , который заявляет , что бессмысленно просить судьбу, потому что никто не может избежать участи , которая была заранее определенной для них. Поэт- трагедию Еврипид заставил Эдипа воскликнуть в своей драме Die Phoinikierinnen : «О Муар, как ты сделал меня несчастным с самого начала моей жизни!» Сам Еврипид вряд ли был фаталистом.

В « Новой комедии » эллинистического периода заявило о себе крайне фаталистическое мировоззрение, соответствующее духу времени. В произведениях, созданных такими идеями, капризная Тихе как богиня и правительница имеет наибольший размах, человеческие соображения не могут противостоять ее силе. Этой точке зрения , в частности, воздал должное известный поэт -комедийный деятель Менандр . С ним Тихе слеп, незатронут, непредсказуем и непонятен. Она действует опрометчиво и без причины. Аналогичным образом к Тихе относились и афинские популярные ораторы, чья вера в судьбу отражала веру их аудитории.

Во II веке сатирик Лукиан из Самосаты высмеивал веру в судьбу. В своих похоронных переговорах мифический судья преступного мира Минос оправдывает грабителя, который утверждал, что он действовал не по собственной инициативе, а только по решению Муара Клото. Диалог Лукиана Переданный Зевс нацелен на Хеймармен. В этом диалоге Зевс, отец богов, загнан в угол циничным насмешником. Он признает, что боги подчинены Мойрену. Таким образом, все предопределено, и Зевс не может не прийти к выводу, что жертвы и мольбы бессмысленны, поскольку они ничего не могут достичь. Более того, боги не заслуживают почитания, так как они всего лишь слуги муаренов.

Мировоззрение имперской греческой фантастики определяется последовательным фатализмом. Здесь люди не несут ответственности за свои поступки - даже за преступления - боги и демоны и, прежде всего, бог судьбы Тихе. В любовном романе Leukippe унд Kleitophon , Ахиллес Tatios описывает приключения пары влюбленных , чья непоколебимость должна доказать себя в жесткой «школе Тича».

Римская литература

В I веке до нашей эры Эпикурейский поэт Лукреций подвергся ударам по вере в судьбу, ссылаясь на то, что он считал очевидной автономией воли.

В стихотворении Катулла воспроизведена песня Парзена, предсказывающая рождение и деяния героя Ахилла и воспевающая нить его жизни.

Для римских поэтов эпохи Августа предопределение было установленным фактом. Судьба играет центральную роль в Вергилии эпической Энеиды , где происходит по воле Юпитера; цель истории, несмотря на все трудности, возникшие после падения Трои, - это установление Римской Империи, которое всегда планировалось Провидением. Знаменитое пророчество о новом золотом веке в четвертом эклоге Вергилия представлено как изречение Парзена. Гораций поставил власть судьбы выше Юпитера, «отца человечества», напомнив божественному правителю мира, что судьба доверила ему благополучие правящего императора Августа . Тибулл заявил, что ни один бог не может разорвать нити Парсов. Также Овидий затронул тему неизменности предопределенного. Согласно его описанию, богиня Венера тщетно пыталась предотвратить надвигающееся убийство Цезаря . Юпитер объяснил ей, что судьба непреодолима, неизменное изречение Парзена записано в мировом архиве на огромных досках «в целости и сохранности».

Поэт и астролог Манилий , написавший дидактическую поэму « Астрономика» в начале I века , представлял собой последовательный фатализм на основе своего стоического мировоззрения. Он сформулировал принцип «Звезды правят миром». Имея дело с эпикурейской концепцией свободы, Манилий пропагандировал противоположное: избавление от забот через признание всемогущества судьбы.

В I веке эпический поэт Силиус Италик явился Юпитеру как проводник судьбы, но в какой-то момент в его эпосе Пуника Парзен получил высшую власть: в разговоре со своим мужем Юпитером богиня Юнона заявила, что она привязана к нитям, которые плетет Парзен, изгибается, хотя ей хотелось бы, чтобы Вторая Пуническая война закончилась иначе .

Поэт Статий , современник Силия Италика, был строгим фаталистом. В его Фиваидской эпопее, оказавшей сильное влияние в древности и средневековье, судьба и боги не являются ни доброжелательными, ни справедливыми и разумными. Напротив, они произвольно управляют процессами, и судьба кажется злонамеренной. Люди находятся во власти высших сил и действуют как их инструменты. Однако Статиус считал, что можно повлиять на Судьбы и тем самым продлить жизнь смертных за пределы заданного диапазона.

В романе Метаморфозы из Апулея , герой терпит тяжелые удары судьбы, но, наконец , освобождается от его страданий , по милости всемогущей богини Исиды . Исида стоит выше силы судьбы и способна предотвратить несчастье, нанесенное человеку. В частности, он обладает силой откладывать смерть независимо от предопределения. Она снова развязывает ниточки судьбы. В этом прославленном изображении правления богини Апулей во II веке подхватил идею, которая была широко распространена среди поклонников Исиды с эллинистического периода, и дал ей впечатляющую литературную фигуру.

Даже в поздней античности власть Парзена служила материалом для поэтического замысла в давно христианизированной Западной Римской империи . Когда государственному деятелю и генералу Стилихону удалось взять на себя консульство на 400 год, панегирик Клавдиан написал три стихотворения, прославляющих успешного политика, который был его покровителем. Во втором стихотворении богиня Рома дает Стилихону тогу, которую она сплела вместе с Минервой и на которой сцены из его жизни вышиты золотой нитью. Это нить, которой Parze Lachesis прядет надвигающийся Золотой век, который, благодаря деяниям Стилихона, вот-вот начнется.

Религиозные учения в Римской империи

Христианское богословие большой церкви

Основная христианская церковь категорически отрицала тот факт, что человека ждет неминуемая судьба, за которую он не несет ответственности. Церковные авторы святоотеческой эпохи придерживались мнения, что термин Heimarmene / Fatum в действительности не имеет никакого отношения, а лишь выражает суеверие. Судьба церкви с подозрением относилась к этой судьбе, особенно из-за ее общей связи с астрологией, потому что зависимость человека от звезд была несовместима с их мировоззрением.

Иустин Мученик , апологет 2 века, начал борьбу против веры в судьбу. Самым известным пионером христианской критики фатализма был церковный писатель Ориген . Покойный античный отец церкви Иоанн Златоуст учил, что всякий, кто обращает внимание на Хеймармен, находится в безопасности в аду. Отвергнув стоический фатализм и причинный детерминизм, теологи отвернулись от концепций, которые конкурировали с их доктриной о неограниченном мировом контроле со стороны библейского Бога. При этом они использовали аргументы, которые могли найти в антифаталистической литературе перипатетиков и платоников. Основное внимание уделялось моральной аргументации.

С одной стороны, с богословской точки зрения свобода воли должна была быть спасена; с другой стороны, Отцы Церкви строго придерживались принципа Божьего предвидения, что привело к предположению об уже определенном будущем. Поздноантичный отец церкви Иероним даже сделал убеждение логических фаталистов своим, что нет будущих возможностей, которые навсегда останутся нереализованными.

Отец церкви Августин сказал, что выражение fatum на самом деле не принадлежит христианскому словарю. Для него Слово было отягощено идеей слепой судьбы, независимой от воли Бога. Однако, как и все древние богословы, он считал, что ход истории был предопределен и направлен волей Бога и что Бог также постоянно вмешивался в судьбы людей. С этой точки зрения, с точки зрения отца церкви, судьба могла быть истолкована как выражение божественного провидения. Тогда имелось в виду «слово Бога» в смысле этимологического происхождения слова фари («говорить»). С этой точки зрения Августин нашел это слово приемлемым.

Несмотря на то, что он отвергал языческий фатализм, сам Августин внес фаталистический элемент в свое богословие, учив, что Бог предопределил нескольких людей к вечному спасению и подавляющему большинству - к вечной смерти. Эта воля Бога непреодолима, а человеческая воля не имеет значения.

Гнозис, христианские народные верования и особые группы в христианстве

Древние гностики приписывали множество зол, которым подвергается человеческое существование, работе « архонтов », злобных сил, которые правили вселенной и могли поработить людей. В отличие от преобладающих философских и религиозных доктрин, которые исходили из благожелательного контроля над миром и значимого мирового порядка, гностики считали власть предержащую - создателя или правителей мира - демонической и тиранической, а космос - властью. тюрьма. Согласно их учениям, плененный человек на Земле физически порабощен естественным законом, психологически - религиозными предписаниями. Под Хеймарменом или Фатумом гностики понимали деспотическое мировое господство архонтов, которым были переданы пленники. Но они не считали эту судьбу неизбежной в фаталистическом смысле. Согласно гностической интерпретации мира, земные страдания являются результатом свободного решения тех, кто добровольно ушел в материальный мир и с тех пор стал жертвой домашних бедняков. Однако этот роковой шаг можно обратить. Человек может освободиться от рабства домашних бедняков, если приобретет гностическое знание спасения. Тогда можно вырваться из тюрьмы и найти путь в царство свободы за ее пределами. Там судьба, определяющая земные условия и судьбы, не имеет силы.

Многие древние христиане принимали идею о разрушительной силе судьбы, но считали себя членами элиты, не подвластной судьбе даже на земле. Они считали, что благодаря своей ортодоксальности они были выше принуждения судьбы, которое доминировало над существованием « язычников », поскольку Христос искупил их от этого. Подобные идеи были широко распространены среди христианских гностиков и в других « еретических » группах, а также были очень хорошо восприняты в главной церкви во 2 веке. Татиан был заметным последователем этой веры . Феодот Византийский энергично пропагандировал концепцию домашнего бедняка, который правил только неверующими, астрологически понятными и чья власть была сломлена крещением.

Согласно учению нецерковного христианского философа Бардесана, есть три определяющих фактора: природа, судьба ( сирийская хелька ) и свобода воли, которая принимает этические решения. Сила судьбы определяет внешние блага и зло, такие как здоровье и болезни, богатство и бедность. На самом деле судьба - это институт Создателя, но отчасти ею вредно управляют духи , управляющие ею от его имени.

Языческие доктрины искупления

В народных верованиях империи и поздней античности было широко распространено мнение, что сила судьбы правит тиранически и что людям важно уйти от нее. Для этого были предложены религиозные способы искупления. Их вестники представляли свою общину как элиту, способную подняться над принуждением судьбы, в то время как массы оставались во власти бедняков. Подобные идеи нашли отклик в первую очередь среди последователей культа Исиды . В халдейские оракулы , популярный религиозный дидактическая поэма - или сборник стихов - от имперской эпохи, а также распространять эти идеи. Автор этого произведения, сохранившегося лишь фрагментарно, оценил Хеймармену негативно и посоветовал не обращаться к ней, а освободиться от нее. Это направление, в котором он советует «не смотреть на природу, имя ей судьба» и «ничего не прибавлять к судьбе». В качестве средства освобождения от принуждения судьбы он рекомендовал теургию , сотрудничество с полезными божественными существами, к которым можно было обратиться. Тот, кто посвятил себя теургии, не возвращается в толпу подвластных судьбе.

Были также маги, которые утверждали, что могут использовать магию, чтобы сломить силу домашних бедняков. Они нашли немало последователей.

В орфическом гимне неизвестный автор обращается к «необъяснимому Муарену», которого он называет «дорогими детьми темной ночи», и хвалит их за то, что они «избавляют смертных от нужды». Здесь женщины судьбы предстают доброжелательными богинями, доступными просьбам своих поклонников.

Германцы, кельты, этруски

Неясно, насколько древние германцы верили в непостижимую и неумолимую судьбу. Более ранние исследования рассматривали такой фатализм как особенность древнегерманской интерпретации мира. Однако в последнее время возникли серьезные сомнения в том, что понятие безличной власти над богами, которая управляет судьбой, как засвидетельствовано в средневековых источниках, имеет германские корни. Делается ссылка на влияние древних и христианских идей на источники, сообщающие об этом.

У кельтов в Римской империи существовал культ местных богинь по материнской линии, как на территории Бельгии, так и в Британии , которые рассматривались как определяющие судьбы и приравнивались к римским судьбам. Об этом говорят надписи и пластические изображения божества с прядильным устройством или свитком.

В этруски почитали Nortia , богиня судьбы . Они хотели прочитать будущую судьбу по приметам, в основном по молнии и из недр приносимых в жертву животных , особенно по печени. Гадание играло центральную роль в этрусской религии . В более ранних исследованиях предполагалось, что существует жестокий фатализм, вызывающий постоянный страх и мрачное отношение к жизни. Однако, согласно более поздним открытиям, эту оценку необходимо пересмотреть, поскольку люди не считались бессильными и брошенными на милость. Этруски верили, что они могут влиять на предопределенные и предвиденные и предотвращать угрожающие бедствия, изменяя мнение божественных авторов надвигающихся событий. Кроме того, считалось возможным отложить исполнение божественной судьбы. Вдобавок этруски считали, что судьба может быть передана другому человеку: любой, кто осознал через гадание, что катастрофа неизбежна, мог отвлечь ее на другого человека. Точно так же один мог привлечь благоприятную судьбу, предназначенную другому. Это тоже можно было сделать на уровне народов.

Персидский

В персидский зороастризм показывает в момент Sasanidenreichs фаталистическая характера. В среднеперсидской литературе судьба, назначенная человеку , обозначается словом baxt , основное значение которого - предопределенная доля , но которое может также обозначать назначенную власть. Фиксированное звездное небо - это «хозяин размещения». Это часть доброго творения и поэтому может приносить людям только добро. Будет ли кто-то вести относительно счастливую или несчастную жизнь, зависит от того, сколько добра было назначено ему с небес через знаки зодиака . Зло исходит с планет, крадущих добро. Они нарушают действие неподвижного звездного неба и препятствуют справедливому распределению. По другой версии, распространение блага по знаку зодиака можно сравнить с деятельностью фермера, который при посеве не обращает внимания на точку, в которую падает семя. Соответственно, распределение случайное, оно не зависит от добродетелей или достоинства человека.

Из источников неясно, было ли выделение произведено в начале сотворения мира или нет, пока человек не родился. В любом случае baxt - это доля, заранее установленная для каждого человека, в семье благ, собственности, власти и жизни, которые считаются ценными. Есть еще одна часть, которая называется bayō.baxt . Человек получает ее только в течение своей жизни в соответствии со своим достоинством и заслугами. С усердием нельзя увеличить долю, отведенную одному из неподвижных звезд, но можно получить ее быстрее.

Согласно более раннему мнению исследователей , зурванизм , религиозное движение в рамках зороастризма или рядом с ним, был домом особенно мощной формы персидского фатализма. Божество Зурван , олицетворение неограниченного времени, было властелином судьбы, назначившим каждому человеку час смерти. Однако в более поздней специальной литературе отрицается особая связь между Зурваном и определением судьбы.

Арабов

Доисламская арабская культура была проникнута отчетливо фаталистической мыслью, нашедшей выражение в поэзии. Смерть, в частности, как неизбежная судьба всех людей, ожидалась фаталистически. Было поверье, что дата смерти была предопределена. Гибель была упомянута в жалобах на потере родственника или друг, в первых стихах (Насиб) из самых Qa Qīdah стихов, где обсуждались деструктивные эффекты времени, и в Fahr стихах, которые превозносили стойкость и презрение к смерти. Выражениям времени часто придавалось значение судьбы . Известный поэт Лабид писал, что душа связана своей неизбежной судьбой (Шимам) . Как ḥimām смерть часто упоминается на поле боя.

Судьба также считалась божественным существом. Богиня Манат почиталась как олицетворение судьбы и ей были вручены ножницы, которыми она перерезала нить жизни.

Средневековые концепции

Богословские и философские дебаты

Борьба средневековых ученых с древним дискурсом, о котором они знали лишь частично, оказалась неоднозначной. Вы оказались перед дилеммой. С одной стороны, стоический фатализм был осужден с теологической точки зрения как противоречащий вере на основании соответствующей полемики отцов церкви; находящаяся под угрозой свобода воли должна быть сохранена. С другой стороны, предписываемая церковью вера в божественное провидение и библейские пророчества привела к формированию более или менее фаталистических доктрин о предопределении. Вдобавок существовала проблема логического фатализма.

Западная и Центральная Европа

В латиноязычном мире ученых Западной и Центральной Европы дискуссии о логическом фатализме, инициированной Аристотелем, было уделено большое внимание. Эта тема перекликалась с темой теологического фатализма. Аристотелевская модель открытого будущего имела преимущества с христианской точки зрения, поскольку обеспечивала свободу воли. С другой стороны, средневековые мыслители должны были принимать во внимание теологические последствия, которые возникали в отношении библейских пророчеств и божественного всеведения, если будущее понималось как неопределенное в смысле аристотелевской доктрины. Комментарии Боэция к аристотелевской Peri hermeneias , в которой концепция вечности Бога служит основой для решения, казалось, предлагали выход . Подход Боэция можно использовать как для фаталистических, так и для нефаталистических моделей. Его понимание взаимосвязи между провидением и судьбой послужило отправной точкой для распространенных средневековых интерпретаций, в том числе для томизма, который был чрезвычайно влиятельным в позднем средневековье .

В IX веке Готшалк фон Орбайс выдвинул решительно фаталистическую концепцию. Согласно его учению о двойном предопределении , избранным Богом предопределено не только вечное спасение, но и вечное наказание в аду для отвергнутых. Церковное богословие учило, что всеведущий Бог заранее знал, что будущие обитатели ада примут виновное решение за зло, но Готшалк пошел далеко за рамки этого предположения. Он утверждал, что это было неизбежное предопределение к проклятию, исход, которого Бог желал с самого начала. Из-за этого божественного решения те, кого оно коснулось, с самого начала не имеют шансов на спасение. Эта доктрина подверглась критике со стороны противников Готшалка как отрицание свободы воли и осуждена церковью.

Современница Готшалка Эриугена сформулировала радикально антифаталистическую позицию . Согласно его учению, будущее еще не существует в настоящем. Следовательно, Бог не может предвидеть будущие события на пути предвидения или предопределения. Итак, нет предопределения, будущее открыто. Противоположные утверждения в Библии не следует понимать буквально.

В 1180-х годах епископ Эксетерский Варфоломей (Bartholomaeus Exoniensis) завершил брошюру против фатализма. Его трактат известен сегодня под современным названием Contra fatalitatis errorem .

Среди богословов и философов высокого и позднего средневековья, занимавшихся логическим фатализмом, были Ансельм фон Кентербери , Петрус Абелардус , Петрус Ломбардус , Роберт Гроссетест , Томас фон Аквин , Иоганн Дунс Скотус , Вильгельм фон Оккам , Томас Брадвардин и Петрус фон Айли . Подавляющее большинство моделей придерживались неограниченного действия принципа двойственности. Первым, кто выбрал другой путь, был Петрус Ауреоли , который в начале 14 века предложил отказаться от принципа, согласно которому принцип двузначности должен также применяться ко всем прошлым и настоящим утверждениям о будущем. Эта позиция была теологически оскорбительной и поэтому оставалась мнением меньшинства.

Согласно аргументации известного схоласта Абеляра (Petrus Abelardus, † 1142), всеведение Бога, которое включает в себя предвидение, приводит к появлению фактов, о которых Бог знает. Таким образом, возможное совпадает с фактическим. Соответственно, Абеляр учил, что спасение каждого человека зависит от того, предопределен ли он Богом для достижения благодати. Абеляр даже думал, что сотворение мира предопределено; Бог не мог не создавать их.

В 15 веке разгорелся конфликт по поводу открытости будущего, «Löwener Streit». Францисканец Петрус де Риво, преподававший в Лёвенском университете , выступал за неопределенность будущего. Его заботила борьба с фаталистическими версиями доктрины предопределения, поскольку они пропагандировали реформаторские богословы Джон Виклиф и Ян Гус . Последовавший за этим фатализм этих мыслителей уже был осужден на Констанцском соборе 1415 года , но крайне противоположная позиция, занятая Петрусом де Риво, также встретила сопротивление в важных церковных кругах. Его учение нашло некоторое одобрение среди университетских богословов, но было окончательно осуждено в 1474 году папой Сикстом IV как противоречащее вере.

Византия

В византийские богословы часто обсуждается вопрос о том, является ли время смерти безвозвратно предопределено Богом , или человек может влиять на его собственную продолжительность жизни через его действия. Что касается неизменности, утверждалось, что всеобъемлющее обеспечение Бога должно включать час смерти. С другой стороны, утверждалось, что поведение человека не может не влиять на продолжительность его жизни. Преобладала антифаталистическая позиция.

Большинство средневековых и поздневизантийских авторов утверждали неопределенность будущего, в том числе и с точки зрения Бога. Поступая так, они выступили против предопределения. Отказ от теологического фатализма стал отличительной чертой ортодоксального богословия от ислама и сыграл свою роль в антиисламской полемике византийцев.

В XI веке византийский ученый и философ Майкл Пселлс прокомментировал Хеймармен. В своем комментарии к халдейским оракулам он проводил различие между судьбой и провидением. Провидение - прямое выражение милосердия Бога, тогда как судьба - сила, определяющая условия жизни своими постановлениями. Кто действует согласно духовным воззрениям, подчиняется Провидению и таким образом стоит выше судьбы; Поскольку человек ориентируется на физическое, он подвержен домашним беднякам.

Позднесредневековый философ Георгиос Гемистос Плетон († 1452 г.) был последовательным фаталистом. Он считал все процессы строго детерминированными. Согласно его учению, божественный властитель мира «от вечности предопределил и установил будущее». Его мнение невозможно изменить, потому что он всегда хочет только лучшего. Если бы он по просьбе людей отменил решение, которое уже было направлено на лучшее, он предпочел бы худшее хорошему, что абсурдно. Фатализм Плетона оптимистичен: поскольку все предопределенное хорошо, тот, кто утверждает это, достигает счастья и истинной свободы.

Литературный прием

В XII веке философ Бернард Сильвестрис написал обширную поэму « Математик» , в которой проиллюстрировал проблему веры в судьбу, используя повествование, основанное на древних материалах. Отправная точка судьбоносна: астролог предсказал рождение мальчика, у которого было светлое будущее и который взошел бы на римский престол, но однажды убил бы своего отца. Испуганные родители сначала соглашаются убить новорожденного ребенка, но мать не может этого сделать, она лишь инсценирует убийство и позволяет сыну подрасти подальше. Позже он действительно достиг римского королевского достоинства и, как и предсказывалось, оказался чрезвычайно способным и успешным правителем. Узнав о пророчестве, он решает положить конец своей жизни, чтобы предотвратить надвигающуюся судьбу. Однако как король он не может свободно распоряжаться своей жизнью. Поэтому он просит у Сената и Народного собрания разрешения на самоубийство. Шокирующая просьба из-за своей всеобщей популярности встречает отказ. Затем он отрекается от престола, чтобы получить свободу реализовать свой проект как частное лицо. На этом стихотворение обрывается, исход остается открытым. Что бросается в глаза, так это глубоко укоренившийся фатализм, который для основных участников является естественной предпосылкой их решений.

В позднем средневековье и в эпоху Возрождения фигура древней богини судьбы Фортуна, которую передал в первую очередь Боэций, была очень популярна. Она рассматривалась как исполнитель воли Бога, но древний образ независимой богини также был воспринят снова. Ее атрибутом было колесо фортуны, которое она повернула. Он символизировал изменчивость счастья и зависимость человека от предрасположенностей, против которых он бессилен. С XII века этот символ часто упоминается в литературных текстах и ​​историографии.

Гуманистические высказывания раннего Возрождения

Известный гуманист Франческо Петрарка в XIV веке занимал двойственную позицию . Его часто охватило фаталистическое настроение; многие из его высказываний показывают его как сторонника широко распространенной веры в человеческое бессилие перед лицом силы и непреодолимости Фортуны. С другой стороны, он пытался решить проблему теоретически путем интеллектуальной борьбы с фаталистическими идеями. Его попытка решения была основана на идее приравнять Фортуну к божественному провидению и тем самым лишить ее ужасающего демонического характера. Однако аргумент Петрарки был безрезультатным и поэтому в конце 14 века подвергся безжалостной критике со стороны государственного деятеля и писателя-гуманиста Колуччо Салютати . Салютати представил свое собственное мнение в 1396/1399 году в трактате De fato et fortuna, защищая реальность Фортуны, который был слугой Бога, используя библейские и древние примеры. Салютати оправдал свой отказ покинуть Флоренцию из-за эпидемии чумы , не только своей ответственностью за город, но и тем, что провидение, от которого нельзя было убежать, определило время и место его смерти.

Среди гуманистов эпохи Возрождения было широко распространено убеждение, что храбрый, добродетельный человек превосходит судьбу и может управлять своей судьбой.

В 15 веке платоник Марсилио Фичино поднял концепцию судьбы халдейских оракулов с христианской точки зрения . Он сказал, что человеческое тело находится под властью судьбы (sub fato) , но душа стоит над судьбой (supra fatum) через дух (per mentem) , действуя в порядке провидения. Покоряться судьбе или нет - дело каждого.

Ранние современные оценки

В изобразительном искусстве 16-17 веков мотив богинь судьбы встречается относительно редко. Картины, написанные в честь Медичи или отдельных представителей этого пола, показывают правление Парзена в веселом и оптимистичном настроении, богини доброжелательны и олицетворяют многообещающее будущее. Напротив, изображение на рисунке Альбрехта Дюрера 1515 года явно фаталистично и пессимистично: сквайр тщетно умоляет Парзена подарить ему благоприятную судьбу.

Во время Реформации реформатские богословы разработали учения о предопределении, которые прямо или косвенно предполагают, что судьба, ожидающая их после смерти, неизбежно предопределена каждому человеку. Жан Кальвин особенно четко и последовательно сформулировал концепцию «двойного предопределения», предопределения одного к спасению, а другого - к катастрофе. Кальвин учил, что Бог принимает вечное решение о том, что должно происходить с каждым человеком. Вечное спасение предназначено определенной части человечества, а вечное проклятие - остальным. Поэтому каждый человек добивается в своей жизни только того, что ему навязывали до его рождения. Соответственно, даже когда он грешит, человек действует только как инструмент провидения. Эту фаталистическую позицию разделяли многие реформатские богословы, но другие сдерживали или противодействовали. Противники кальвинизма указывали на сходство его доктрины предопределения с исламской и обвиняли кальвинистов в почитании «турецкого» фатализма. Отправной точкой для такой критики послужило учение о провидении Кальвина, согласно которому каждое событие - от начала войны до событий в жизни одного животного - является прямым желанием и совершается Богом. Это учение относится к типу «универсального детерминированного фатализма».

Согласно оценке Макса Вебера , кальвинистская доктрина предопределенности имела серьезные последствия для настроения всего поколения во время Реформации. В своей «жалкой бесчеловечности» она создавала ощущение неслыханной внутренней изоляции личности. Верующему было велено одиноко идти к судьбе, предопределенной от вечности. Однако презентация Вебера встретила критику в исследованиях, поскольку в ней недооценивается коллективный аспект религиозного опыта.

Философ-гуманист Юстус Липсиус (1547–1606) пытался возродить стоическую традицию, интенсивно занимаясь доктриной fatum , fatum stoicum . В своем более мощном, опубликованном в 1584 году «Диалоге о констанции» он указал на несоответствия и противоречия стоической концепции и попытался выделить «правдивое» понимание судьбы древней мысли, уровень, совместимый с христианством fate verum . Липсиус видел в судьбе первопричину, на которую могут влиять вторичные и промежуточные причины, в том числе человеческая воля.

Согласно учению Баруха де Спинозы (1632–1677), все обязательно следует из природы Бога, который единственно является действующей причиной всех вещей, особенно всех актов воли. Возможно только то, что происходит на самом деле. Хотя Спиноза заявлял, что никоим образом не подчиняет Бога судьбе, он принял неизбежное правило судьбы, которое он приравнял к божественной природе. Понимая необходимость, он отменил человеческую свободу. Поэтому критики заклеймили его как фаталиста. В 18 веке « спинозизм » подвергся нападкам как разновидность фатализма. Поскольку Спинозу заклеймили как атеиста, термин фатализм получил оттенок атеизма. Его модель воспринималась как угроза религии и морали и вызывала возражения.

В предисловии к своей теодицеи Лейбниц (1646–1716) обратился против «неверно истолкованной концепции необходимости», которая породила фатализм, который обычно называют fatum mahumetanum ( мусульманская судьба) . При этом Лейбниц сослался на веру в предопределение, которая ярко выражена в исламе. Он говорил о судьбе согласно турецкой точке зрения («destin à la turque»), потому что о турках было сказано, что они не избегали опасностей и даже не покидали места, зараженные чумой, поскольку они верили, что все предопределено. Лейбниц отверг это убеждение. Он заявил, что в действиях большинства людей вливается примесь «турецкого» представления о судьбе, хотя они этого и не осознают. Он также часто слышал, как одаренные молодые люди утверждают, что все записано в Книге судьбы, и поэтому наставления о добродетели бесполезны. Однако, по мнению Лейбница, такая позиция не соответствовала последовательной жизненной практике. Скорее, фаталисты использовали предопределение только как предлог, чтобы избежать трудных или неприятных решений из-за комфорта. Однако, когда они подвергались опасности или чего-то желали, они не оставляли исход на волю Провидения, а брали судьбу в свои руки.

Лейбниц отвергал логический фатализм и ценил тезис о том, что возможностей больше, чем реализаций. Однако под этим он имел в виду простые способы мышления, для которых он требовал только последовательности, а не способности, связанной с существованием . Соответственно, все альтернативы тому, что происходит на самом деле, существуют только теоретически; только то, что, согласно провидению, действительно происходит, действительно может произойти. Из-за этого взгляда Лейбниц заподозрили в том, что он сам верил в судьбу и подчинял Бога непреодолимой судьбе в своем учении о провидении. Результатом стали затяжные споры, продолжавшиеся после его смерти.

Тема «турецкого» или вообще исламского или «восточного» фатализма широко обсуждалась в XVIII веке, очень часто со ссылкой на пример чумы, приведенный Лейбницем. Фатализм служил объяснением политической и экономической конституции Востока, «деспотизма», который там правил. Но также было выдвинуто в смысле обратной причинной связи, что турецкая тирания с ее капризным политическим произволом не допускает иного менталитета, кроме фаталистического.

Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) способствовал распространению термина фатализм в идеологических дебатах. Он использовал его как боевой термин в своей полемике против учений Спинозы и Лейбница. Якоби считал фаталистической каждую систему, которая понимает природу мира как необходимое следствие природы божественной изначальной сущности, поскольку она делает необходимость причиной событий и не рассматривает человека как настоящего автора своих действий. Любая попытка основать религию разума должна привести к такому фатализму. Фатализм - это центр, суть спинозизма. Заявление Якоби положило начало « Spinozismusstreit » в 1785 году . Его мнение о том, что судьба обязательно пожирает Бога или что Бог пожирает судьбу, не разделялось большинством его современников.

Просветитель Дени Дидро написал роман , как сказки Жак ле Fataliste ЕТ сын мэтра (Жак фаталист и его Господь) , который был только опубликован посмертно в 1796 году . Главный герой Жак представляет собой причинно-следственный детерминистский фатализм в стиле спинозистов, в то время как его работодатель верит в свободу воли. В нем изображена повседневная жизнь фаталиста, который пытается жить согласно своим убеждениям и попадает в трудности, с которыми справляется лишь частично.

Кант сказал, что разум освобождается от фатализма «посредством богословской идеи» и ведет к концепции дела через свободу. Таким образом можно «отменить» «дерзкие утверждения, сужающие поле разума» фатализма. Тот, кто видит время и пространство для «определений, принадлежащих существованию вещей в себе», не может избежать «фатальности действий». Тогда человек был бы марионеткой, мыслящим автоматом. В действительности, однако, человеческие действия - это «простые определения того же, что и внешний вид», а не вещи в себе, и, таким образом, можно спасти свободу.

Кантианец Карл Кристиан Эрхард Шмид обнаружил проблему в системе Канта в 1790 году: действие определяется либо разумом, либо чувственными влияниями. В первом случае действие автономно и подчиняется моральному закону, во втором - не автономно и потому несвободно. В обоих случаях нет свободы спонтанно действовать против морального закона, то есть свободы выбора. Шмид описал это последствие, отказ от свободы выбора, как «внятный фатализм». Он сказал, что его аргументы не наносят вреда нравственности, поскольку не снимают ответственности. Кант согласился с соображениями Шмида, поскольку он утверждал, что только свобода по отношению к внутренним законам разума является способностью, а возможность отклонения от нее - невозможностью. Хотя он принимал разумный фатализм как простую возможность в рамках своей теоретической философии, он предостерег от выводов из него. Его проблема заключалась в том, что, согласно его теории, позитивная свобода основана на способности к спонтанности. Он опасался, что скептик сделает вывод из понятного фатализма, что спонтанность не может быть оправдана и что мораль, следовательно, не имеет основы в рамках кантовской теории.

Фихте расширил значение термина фатализм, назвав фаталистической любую доктрину, которая не позволяет определять эго исключительно само по себе. Он различал два противоположных философских подхода: «догматизм» и «идеализм». Согласно этой классификации, догматизм ищет основу опыта в вещи-в-себе, идеализм в себе. Догматизм пытается вывести все содержание сознания, включая сознание свободы, из вещи-в-себе, продуктами которой они являются, и поэтому рассматривает сознание свободы как иллюзию. Следовательно, с точки зрения Фихте, всякий последовательный догматик - фаталист. Фихте также считал ориентацию на предписанный извне моральным законом фаталистическим в смысле своего концептуального понимания. Он критиковал тот факт, что создание такого морального закона игнорирует спонтанность эго. Как последовательный антифаталист, он отверг внятный фатализм Шмида.

В своей « Системе трансцендентального идеализма» (1800 г.) Шеллинг рассматривает вопрос свободы и необходимости в действии. Он выделил три возможности: если отражение направлено только на цель, лежащую вне сознания, все действия кажутся предопределенными полностью слепой предопределенностью. Это система фатализма. Если размышление направлено исключительно на субъективное, произвольно определяющее, то необходимость действия оспаривается и возникает система абсолютного беззакония. Когда рефлексия поднимается до абсолюта, возникает система провидения, то есть религия.

Прием в современную эпоху

Философия и социология

19 век

Гегель затронул древнее понимание судьбы в своих лекциях по эстетике, которые он читал с 1820 по 1826 год . Он указал на «безмолвный поезд горя» в классических скульптурах богов. Согласно интерпретации Гегеля, этот траур составляет судьбу богов. Это указывает на то, что «над ними есть что-то выше и необходим переход от специфики к их общему единству». Для Гегеля это единство есть «то, что абстрактно и бесформенно само по себе, необходимость, судьба, которая в этой абстракции есть только высшее вообще, побеждает богов и людей, но которое само по себе остается непонятым и лишенным понятия». Как общая сила судьба доминирует над особенностями отдельных богов и, следовательно, не может быть представлена ​​как личность, потому что в противном случае она не была бы выше индивидуальностей. Именно «необходимость как таковая» «неизменно поражает» богов и людей. Для Гегеля цель, к которой нужно стремиться, - это устранение разделения между судьбой и самоуверенностью. Судьба сначала переживается сознанием как нечто чуждое, отдельное от него; в этой форме это «бессознательная ночь», которую нужно преодолеть. Он делает это, объединяя это с самосознанием. Таким образом, против судьбы как внешнего, внутреннее устанавливается как сущность действия и судьбы.

Шопенгауэр в своей работе « Паррга и паралипомена» (1851) проводил различие между «доказуемым» и « трансцендентным » фатализмом. Шопенгауэр рассматривал доказуемое, согласно которому все происходящее происходит со строгой необходимостью, как определенный факт, который можно увидеть априори и, следовательно, неопровержимый. Согласно изложению в его главном произведении «Мир как воля и идея» , каждое отдельное действие неизбежно следует «из воздействия мотива на характер». Это происходит в соответствии с необходимостью, которая представляет собой «отношение следствия к причине и не более того». Сама личность уже определена. Учитывая, что характер данного человека фиксирован, при данных обстоятельствах возможно только одно действие. Трансцендентный фатализм иного рода, который рассматривает жизненный путь не только как необходимый, но и как спланированный, целенаправленный ход событий. Этот фатализм возникает с субъективной точки зрения. Он постепенно выводится из опыта собственной жизни. Следовательно, ему нельзя предоставить никаких доказательств.

Сорен Кьеркегор занимался проблемой фатализма 1840-х годов. Он описал фаталиста как отчаявшегося человека, который потерял Бога и, таким образом, себя, потому что для него все было необходимостью, он потерял возможность; но личность - это синтез возможности и необходимости. Согласно описанию Кьеркегора, бог фаталиста - необходимость. Его поклонение Богу, когда оно достигает своего максимума, по сути является безмолвным, безмолвным подчинением. «Я» детерминиста и фаталиста не может дышать, поскольку оно задушено исключительностью необходимого. Детерминизм и фатализм - это «душевное отчаяние». Ведь у приверженцев таких мировоззрений достаточно воображения, чтобы отчаяться в возможности, в отличие от «мещанской буржуазии», которая вероятна и предлагает место возможному, но становится жертвой ее отсутствия воображения. Для Кьеркегора древняя «языческая» вера в судьбу есть проявление страха. Судьба - это ничто, которое вызывает этот страх. Как только устанавливается реальность свободы и духа, страх исчезает.

Ницше призывал к решительно неметафизическому фатализму, в котором результат жизни выступает как необходимое следствие характера и обстоятельств. Он считал данный персонаж неизменным. Он видел величие человека в утверждении этой необходимости судьбы. Его требование заключалось в том, чтобы рассматривать неизбежное не только как необходимое, но как прекрасное и желаемое, и отдавать предпочтение всем теоретически возможным альтернативам. Ницше считал высшей целью философа не только вынести судьбу, но и полюбить ее ( amor fati ) .

В 1879 году Эдуард фон Хартманн подверг критике фатализм, согласно которому действия отдельного человека не имеют отношения к конечному результату исторического развития, выполнению телеологического плана мира, поскольку прогрессивная реализация морального миропорядка гарантируется институтами. уже на месте. Фон Хартманн утверждал, что такой фатализм отрывает необходимость конечного результата от определяющих факторов, из взаимодействия которых он причинно возникает. Это не обоснованная вера, а слепая вера. Верно, что средняя психологическая предрасположенность индивидов такова, что поведение человечества фактически гарантирует существование морального миропорядка, но это только так, потому что принцип морального миропорядка сам по себе является психологическим фактором, который действует в всякое человеческое сознание без исключения. «Фатализм слепой веры», игнорирующий этот фактор и тем самым отталкивающий «краеугольный камень построения нравственного миропорядка», является заблуждением.

20 и 21 века

В начале 20 века Макс Вебер исследовал историю кальвинистского благочестия, исследуя связь между предопределением и фатализмом. Согласно открытиям Вебера, фатализм может быть логически выведен как следствие кальвинистской доктрины предопределения, но психологически эффект противоположен из-за включения идеи испытательного срока в жизнь: для кальвинистов избранные Богом являются недоступные для фатализма из-за своего избрания, «просто отвергая фаталистические последствия, они проявляют себя». Божье провидение постановило, что они должны усердно выполнять свои обязанности, и поэтому они делают это в соответствии со своими интересами и не позволяют сдерживаться в своей религиозной практике фатализмом, к которому должна привести логика их веры. Вебер, таким образом, пришел к результату: «Практическое переплетение интересов сокращает логически предполагаемые (кстати, несмотря ни на что, иногда и фактически возникающие) фаталистические последствия».

Логик Ян Лукасевич в начале 20 века создал трехзначную логику , в которой он присвоил третье значение истинности утверждениям о будущем, которые, согласно его пониманию, в настоящее время не являются ни истинными, ни ложными. Лукасевич хотел избежать логического фатализма и тем самым привязался к соображениям Аристотеля.

Освальд Шпенглер в своей основной работе по философии истории Der Untergang des Abendlandes , опубликованной с 1918 по 1922 год, представил тезис о том, что развитие всех передовых культур подчиняется одной и той же закономерности. Это сравнимо со старением живых существ, проходит фазы роста, зрелости и старости и в конечном итоге приводит к смерти. Историческое развитие - это естественный процесс. Таким образом, будущее Запада предсказуемо. Перед лицом такой неизбежности, с точки зрения Шпенглера, единственная альтернатива, оставшаяся для человека, - действовать в соответствии с роковой необходимостью или потерпеть неудачу. В своих первоначальных вопросах, опубликованных из поместья, Шпенглер признал идею авторитета, определяющего судьбу: «Судьбу можно только испытать; это метафизическая сила в жизненном пространстве, а не причинная связь в физическом мире ». История происходит совершенно независимо от желаний и желаний людей. Чувство судьбы невозможно распознать, все интерпретации «рождены от страха». Томас Манн подверг критике это в своем эссе 1924 года « О доктрине Шпенглера» , в котором он обвинил исторического философа в распространении фатализма, который был не трагически-героическим, как у Ницше, а пораженчеством человечества.

Карл Ясперс объяснил фатализм в 1919 году в своем трактате « Психология мировоззрения» , допустив « пограничную ситуацию » случайности. Для Ясперса «неизбежная антиномия » состоит в том, что человек должен видеть мир необходимым и связным, с одной стороны, и случайным, хаотичным и бессвязным, с другой. Те, кто ищут смысла, воспринимают случай как «сверхъестественную фактическую реальность везде». Реакция на случайность - это ощущение метафизической связи: создается впечатление, что все случайности имеют «нить», «которой они связаны друг с другом». Судьба «имеет прочувствованный смысл и целостность, которая может быть представлена ​​в завершенной биографии». Эмпирически можно сказать, что активная человеческая предрасположенность выбирает подходящее из бесчисленного множества совпадений, и поэтому судьба - это всего лишь обработка разнородных событий индивидуальностью, реагирующей на них. Но, по словам Ясперса, «живой человек в целом так не думает». Он не смиряется со случайностью, но пытается преодолеть его, ухватившись за что-то за ним. Этой цели служат «формулы», такие как предопределение, карма или контроль над миром божеством или силой судьбы. По мнению Ясперса, такие формулы являются временными продуктами или отложениями живого импульса, который преодолевает пограничную ситуацию и создает в ней позитивное сознание.

В трактате, опубликованном в 1924 году, Макс Шелер рассматривал с культурно-социологической точки зрения вопрос о направлении и контроле истории со стороны личных спонсоров соответствующего «интеллектуального идеального культурного содержания». Согласно оценке Шелера, человеческая воля может выполнять ведущую функцию по отношению к ходу реальной истории только в рамках фиксированной последовательности фаз автономных, автоматически происходящих и «слепых к разумным ценностям» событий и условий. Он не может больше. Степень его влияния уменьшается в ходе относительно замкнутого, связного культурного процесса, основными фазами которого являются молодость, зрелость и упадок. По мере того как гибкость исторического процесса снижается, « коллективистский момент фатальности растет , а вместе с ним и чувство решимости людей». Каждая заключительная фаза такого процесса - «измерение жизни». Для Шелера фатализм - это предположение, что судьба - это индивидуальная судьба. По его мнению, это уравнение неверно, поскольку индивидуальная решимость человека может вступать в противоречие как со строением окружающей среды, так и с судьбой. Человек может быть очарован судьбой, но он также может стоять над ним, осознавая ее, изменять ее или даже отбрасывать ее.

Арнольд Тойнби затронул эту тему в 1939 году в части своей основной работы «Исследование истории ( Курс всемирной истории )» , в которой он исследовал «распад культур». Он описал религиозный фатализм как теистическую форму детерминизма. В качестве классического примера он привел кальвинистское учение о предопределении. Согласно анализу Тойнби, такое кредо является выражением чувства дрейфа . Это происходит во времена социальной дезинтеграции. Это пассивный способ переживания потери стремления к росту ; активный аналог - чувство греховности. Для Тойнби нерелигиозными проявлениями такого отношения к жизни являются либеральная вера в прогресс XIX века и марксизм , две атеистические версии веры в предопределение, поклонение «идолу необходимости». В объяснении нуждается тот факт, что многие фаталисты, несмотря на пассивный характер чувства дрейфа , отличились необычайным напором, целеустремленностью и уверенностью. Согласно интерпретации Тойнби, этот усиливающий эффект фатализма можно проследить до предположения его последователей, что их воля совпадает с волей Бога, или законом природы, или требованиями необходимости и поэтому неизбежно должна побеждать. Однако если успех не материализуется, происходит обратный эффект: во время бедствий фатализм подрывает нравственность.

Гилберт Райл прокомментировал логический фатализм в лекции 1954 года: « Это должно было быть» . Он утверждал, что фаталистический аргумент игнорирует фундаментальное различие между утверждениями и фактами, а также между логически необходимым и практически необходимым. По мнению Райла, независимо от вопроса о том, можно ли узнать будущее, логически невозможно делать утверждения с определенной ценностью истинности, относящиеся к отдельным конкретным фактам, которые еще не даны, например будущей битве. Только когда событие произошло, можно говорить о нем как о «нем». Альфред Жюль Айер опроверг эту точку зрения в своем эссе 1963 года « Фатализм» . Собственное возражение Айера против логического фатализма состоит в том, что предвидение не делает будущее событие необходимым. Что касается предопределения в теистических моделях, Айер обнаружил, что оно в принципе исключает ответственность человека за свои действия.

Артур Норман Прайор в статье, опубликованной в 1962 году, утверждал, что гипотетическое всеведущее существо в настоящее время не имеет возможности узнать, верны ли прогнозные утверждения, поскольку знание может относиться только к истине, а такие утверждения не имеют истинной ценности в контексте подарок. Так что всеведение не требует фатализма.

Также в 1962 году Ричард Тейлор опубликовал свою статью « Фатализм» , в которой дал новый импульс дебатам о логическом фатализме. На примере «завтрашнего морского сражения», выбранном Аристотелем, он попытался показать, что логический фатализм был неизбежным следствием шести предпосылок, которые почти единодушно принимала современная философия. Тейлор оценил правдивость заявлений о завтрашнем сражении с точки зрения свободы выбора командира, которого могут попросить отдать приказ атаковать. Используя принцип двойственности, он пришел к выводу, что ведение боя было логически необходимым условием для приказа. Соответственно, решение командира не бесплатное.

В последующий период эссе Тейлора вызвало оживленные дискуссии среди экспертов. Ряд критиков - Джон Терк Сондерс, Брюс Аун, Разиэль Абельсон, Чарльз Д. Браун, Бернард Мэйо (псевдоним Питер Мейкпик) и Ричард Шарви - высказались, и Тейлор ответил. Стивен Кан защищал как убедительность аргумента Тейлора, так и обоснованность предположений. На самом деле Тейлор не был фаталистом, потому что считал, что два из шести предположений неверны. В частности, он отверг мнение о том, что истинность утверждения не подлежит никаким временным ограничениям. Целью его продвижения было указать на фаталистические последствия отвергнутых им предположений и, таким образом, показать их сомнительность. Однако критики этого не заметили, скорее, он заработал репутацию фаталиста.

Противникам логического фатализма пришлось столкнуться с проблемой асимметрии, которая возникает, когда утверждениям о будущем приписывается значение истинности, отличное от утверждений о настоящем и прошлом. Асимметрия, похоже, требует фундаментального онтологического различия между прошлым и будущим состояниями. Джон Рэндольф Лукас спас открытость будущего, подтвердив такую ​​разницу. Другие подходы конца 20 века обходились без этого предположения; они полагались только на то, что причинно-следственная связь следует за стрелой времени .

Нельсон Пайк инициировал новую дискуссию о теологическом фатализме в 1965 году, опираясь на эссе Тейлора и соображения Боэция. Он исследовал тезис о том, что человеческий акт свободной воли не совершается, когда Бог всеведущ. Он исходил из предположений, которые приводят к выводу, что тезис необходимо подтвердить. Спровоцированная этим оживленная дискуссия продолжается. В 2011 году Линда Загзебски утвердила свое мнение о том, что идея божественного безвременья не предлагает выхода из фатализма.

В 2011 году была опубликована антология « Судьба, время и язык» , в которой предлагается ретроспектива дебатов о логическом фатализме, инициированных Ричардом Тейлором. В сборник вошел ряд заметных статей, в том числе подробное заявление Дэвида Фостера Уоллеса, впервые опубликованное в нем .

Питер Слотердейк выступил в диалоге, опубликованном в 2011 году. С его точки зрения, настоящее очарование людей всех возрастов фатализмом основано на том, что они считают утверждение «Ничего нельзя делать» хорошей новостью. Этот тезис - оправдание ожиданий что-то сделать. Это служит оправданием «склонности к перезимованию на нулевой точке воли». Он, Слотердайк, подозревал, что это относится не только к фатализму простых людей; Большая часть интеллектуальных движений 20-го века имела «часть тоски по спячке» и удовлетворила свою потребность «устранить субъект».

Художественная литература

В начале 19 века возник жанр, который трудно было определить в немецкоязычной литературе, который в истории литературы традиционно именуется « судьбоносной трагедией», а в последнее время - « роковой драмой ». Это трагедии, в которых судьба принята фаталистически. Типичным для жанра является цепь случайных событий, между которыми нет внутренней связи, но которые вместе в конечном итоге приводят к исполнению предопределенной личной судьбы. Результат был объявлен предзнаменованием или, похоже, давным-давно стал результатом проклятия или преступления. Это не является естественным следствием данного созвездия между определенными персонажами, но вызвано внешними событиями. Авторитет, определяющий судьбу, остается загадкой. Толчком стала драма Шиллера « Мессинская невеста» , премьера которой состоялась в 1803 году , которая привнесла в современный театр древнее представление о судьбе. Задача Шиллера заключалась в том, чтобы добиться воспитательного эффекта через противостояние безжалостной судьбе и показать, как моральная свобода становится возможной для людей. Однако в последующие годы этот аспект не рассматривался, а на первый план вышла беспомощность актеров перед лицом судьбы. Захария Вернер был образцом для подражания в роковой драме ; другими известными авторами в этом направлении были Адольф Мюлльнер и Эрнст фон Хувальд . Даже пьеса Франца Грилпарцера «Предок» причислен к роковым драмам. Эти авторы тематизировали судьбу, но сами не были фаталистами. Критики вроде Людвига Бёрне осуждали постановку рокового или смешно с пародиями .

Музыка

Композитор Джан Франческо Малипьеро дал своей десятой симфонии, поздней работе 1967 года, название « Атропо» . Назвав его в честь несущего смерть муара, он обратился к теме смерти. Своими музыкальными средствами Малипьеро выразил жестокость непредсказуемой и враждебной силы судьбы.

Европейские легенды и обычаи

Фаталистические представления широко распространены в европейских народных поверьях и легендах. Они проявляют себя в многочисленных историях судьбы. Очень распространенная структура определяется тремя характеристиками: «Ребенку судьбы» предсказывают бедствия после его рождения, часто обстоятельства его смерти; жертва или ее защитник пытаются предотвратить гибель; в конце концов пророчество исполнилось. В отдельных случаях приговор судьбы можно отменить, обойти или хотя бы разрядить хитростью, либо катастрофу откладывают, но обычно история заканчивается трагически. Часто именно попытки защиты приводят к исполнению пророчества.

Во многих европейских народных сказках нет «слепого», произвольного провидения, скорее показан образ мышления в контексте справедливости: власть, порождающая судьбу - обычно три женские фигуры, «женщины судьбы» - позволяет достойным добиться успеха , недостойный потерпеть неудачу. Однако, согласно другим, не менее распространенным традициям, женщины судьбы капризны и чувствительны и решают произвольно в соответствии с текущими настроениями. Одно за другим они провозглашают свои изречения о будущей жизни новорожденного, при этом высказывание последней женщины имеет решающее значение и формулировка должна выполняться. Помимо смерти, особенно часто предрешен брак.

Восточноевропейские, романские и кельтские традиции

Древнегреческая вера в муаренов, классических женщин судьбы и их часто губительную роль после родов, оказалась чрезвычайно стойкой. Он сохранился в греческих легендах и обычаях до наших дней, был также принят в албанские народные верования вместе с греческим именем и был жив в 20 веке. Итак, на третью ночь после рождения ребенка хлеб и мед были поданы, чтобы накормить муаренов, пришедших раздать безжизненных. Древний Мелеагросс, описывающий судьбу Муара Атропоса, имел особенно длительный эффект. Его тематика передана в народном повествовательном материале в 21 варианте.

В Румынии тоже была широко распространена вера в женщин судьбы, появляющихся при рождении. Это поразительное соответствие с греческой традицией. В более старых румынских источниках говорится о двух женщинах судьбы, в более молодых - о трех, как в греческом регионе. Этим фигурам были переданы многочисленные формы имен, в том числе имя Mire, которое выдает греческое влияние . Термин ursitoare утвердился в научной терминологии . Ursitoare измеряют счастье новорожденного. Ваш визит обычно ожидается на третью ночь после рождения ребенка. К их приему и развлечению проводится большая подготовка.

Многие варианты веры в судьбоносных женских духов, определяющих будущее счастье и несчастье ребенка при рождении, распространились среди ряда славянских народов. Неясно, является ли это древнеславянским материалом или материалом, взятым из греческих историй и обычаев. Многочисленные народные сказки свидетельствуют о популярности фаталистических идей такого рода. Центральным аспектом была попытка семьи повлиять на определение будущей судьбы новорожденного ребенка. Соответствующие обычаи служили целям завоевания благосклонности женщин судьбы, чтобы обеспечить ребенку успешную жизнь. Связанные с этим идеи могли утверждаться веками в различных вариантах, в некоторых случаях вплоть до современной эпохи. Свидетельства о женщинах судьбы есть в болгарских, сербских, хорватских, словенских, чешских и словацких народных верованиях. Древнерусские богини рождения (Роженицы), вероятно, тоже изначально были женщинами судьбы; их почитание жертвоприношениями продолжалось в средние века даже после христианизации, и Православная церковь решительно выступала против. От славян многие группы цыган переняли веру в тех, кто определял их судьбу, и соответствующие обычаи.

Женщина судьбы Лайма , изначально богиня с дохристианских времен, играет важную роль в народных сказках латышей и литовцев . Обширный фольклорный материал показывает, что поклонение этой фигуре, особенно среди латышей, пережило христианизацию и продолжалось до раннего Нового времени. Источники также часто говорят о трех мирянах.

Согласно народным поверьям романских народов, особенно во Франции, феи взяли на себя роль женщин судьбы в средние века . Французское слово fée восходит к латинскому fata . Появление фей при рождении, их дар судьбы и их тройка раскрывают древние истоки традиции.

Фатализм находит сильное выражение в кельтских легендах. В средневековой саге о Диармуиде и Грайне герой Диармуид утверждает, что, если ему предопределена верная смерть, ему не спастись.

Германские традиции

Неясно, в какой степени достоверные сведения о языческих германских представлениях о судьбе, которые все еще имели влияние после христианизации, могут быть извлечены из средневековых источников. В этом контексте долгое время обсуждался древнеанглийский термин wyrd , который не следует приравнивать к этимологически связанным терминам в древневерхненемецком и других германских языках . В более ранних исследованиях было широко распространено мнение, что вирд был неумолимой силой судьбы языческого происхождения. Предполагалось, что это понятие может быть выведено из информации в народной литературе, что оно было дохристианским субстратом в средневековых поверьях. Однако недавние исследования очень скептически относятся к таким попыткам реконструкции.

Тем не менее, есть надежные свидетельства из ряда четких свидетельств в местных источниках, что в средние века фаталистические идеи были широко распространены в германской языковой области. Народное поверье считало, что в жизни господствует предопределенная судьба и никто не может ей противостоять. Задача героя заключалась в том, чтобы действовать в соответствии с приговором судьбы.

В скандинавской мифологии , в Норно играют роль женских богов судьбы. Вы назначаете каждому новорожденному его навыки, особенно продолжительность жизни. Подобно Мойренам и Парзенам, они появляются как троица и описываются как прядильщики, которые силой прядут нити судьбы и выносят суждения, от которых никому не уйти. Судьба воспринимается как приговор, вынесенный Норнами. В Валькирии (Valkyrja) также являются разрушительными существами. В то время как Норны определяют его продолжительность в начале жизни, валькирии появляются в конце жизни, их решения относятся к смерти. Как следует из их названия, они «избиратели мертвых в битве (valr) »; они определяют, кто должен пасть в битве. Информация о том, решаете ли вы сами или должны действовать согласно божественным указаниям, различается.

Исламская культурная зона

После введения ислама традиционная тенденция к фатализму сохранилась в арабской культуре, поскольку новая религия также предоставила ей питательную среду. Фаталистический взгляд на мир приобрел теистический оттенок и смешался с доктриной божественного предопределения. Согласно Корану , с человеком может произойти только то, что Бог уже записал в письменной форме.

В исламе судьба, установленная Богом, называется кадар или ка qах . Многочисленные арабские пословицы относятся к силе судьбы. Фаталистическое направление в теологии подчеркивает, что все происходящее без исключения не только заранее известно Богом, но и желательно. Все было решено им еще до сотворения мира. Он записан пером его воли и поэтому неизменен. С другой стороны, другие теологические учения сосредоточены на свободе воли человека и борются с фатализмом. В этом смысле сторонники мутазилитского богословия в средние века встали на сторону . Аштаритское толкование Корана занимает среднее положение, придерживаясь как предопределения, так и свободы действий человека. Объяснение основано на идее, что человек присваивает дела, совершенные Богом, посредством волевого акта и, следовательно, несет за них ответственность.

Крайним следствием теологического фатализма является доктрина о том, что человек действует только кажется, в действительности только Бог всегда действует. Средневековый антифаталист обозначал противоположные направления как шабрийа ( насильственные последователи арабского шабра , принуждение) и обвинял их в отрицании воли и, таким образом, устранении человеческой ответственности. Умеренных фаталистов также обвиняли в принадлежности к «народу принуждения».

«Жребий» человека, его «доля» - арабский قسمة qisma , турецкий кисмет - было широко распространенным в турецком народном веровании понятием, которое нашло выражение в рассказах и назидательной литературе. Однако кисма не встречается в этом значении в Коране и не играет роли в теологическом и философском дискурсе мусульман. Однако в европейском восприятии турецкого менталитета Кисмет стал ведущим термином; Это понимание судьбы, которое в 18-19 веках было занято уничижительными терминами, такими как Türkenfatalismus и вера турок .

В Иране фатализм тоже нашел благодатную почву после исламского завоевания. Явное предпочтение концепции предопределения пронизывает персидскую поэзию вплоть до наших дней. Например, она создала знаменитый эпос « Шахнаме» . Эту тенденцию можно найти и в историографии. В персидской поэзии следы доисламских представлений о судьбе сохранялись на протяжении столетий после завоевания. Доисламская мысль о том, что звездное небо определяет индивидуальную судьбу людей, продолжала оказывать свое влияние; Echo можно найти как в Шахнаме и в эпическом И ˙U Рамин на персидском поэт Гургани . Популярность фаталистических идей среди людей лингвистически проявляется в метафорических выражениях, таких как стрела (или рука, перо) судьбы, а также в изобилии идиом, пословиц, анекдотов, рассказов и легенд. В наше время иранские интеллектуалы, такие как Ахмад Касрави , борются с глубоко укоренившимся смирением перед судьбой населения, поскольку оно ведет к обесцениванию человеческих достижений и является одной из причин отсталости нации.

Индийские традиции

В ведической религии , старейшей религии Индии, известной из письменных источников, идея всемогущей, неизбежной судьбы была еще неизвестна. Лишь в эпической литературе раннего индуизма на первый план вышли фаталистические термины и идеи. Помимо популярных эпосов, астрология, уходящая корнями в народное поверье, внесла значительный вклад в укрепление тенденции к фатализму среди индуистского населения. В очень популярном эпосе « Махабхарата» , который является частью индуистской традиции, предполагается, что даже боги бессильны против судьбы. При этом судьба отождествляется со временем.

Основные богословские и философские верования, преобладавшие в древнеиндийской культуре, препятствовали появлению фаталистических идей, поскольку популярные концепции кармы приписывали человеческим решениям значительное влияние на будущее. Следовательно, никакой последовательный фатализм не мог развиться в учебном материале важных религий индийского происхождения, которые все еще существуют сегодня - индуизма, буддизма и джайнизма . Тем не менее фаталистические представления о судьбе играют важную роль в индуизме, как в религиозной литературе, так и в народных верованиях. Они служат для объяснения неожиданных событий, неконтролируемых процессов и неожиданных результатов человеческих усилий. Судьба - на санскрите дайва - используется, когда возникает впечатление последовательности причин и следствий, которые никто больше не может контролировать или избежать после того, как она была приведена в действие. Либо безличная сила, либо божество, которое что-то спланировало и отправило, появляется как пусковая причина. Причинное божество иногда называют «аранжировщиком» ( дата или видхата ). Махабхарата жалуется , что капризный бог играет с людьми , как ребенок с его игрушками. Согласно другому изложению в « Махабхарате» , результат предприятия зависит как от действий участников, так и от даивы . Даже разумный и должным образом реализованный проект может в конечном итоге потерпеть неудачу из -за непрекращающегося сопротивления дайвы . Тем не менее, верующих призывают не сдаваться и всегда стараться изо всех сил.

Судьба, от которой невозможно сбежать, в некоторых случаях представляется индуистскими властями как следствие сильного проклятия. Обычно это объясняется в контексте реинкарнации в результате неизвестных действий в предыдущих жизнях. Кроме того, в народном веровании есть и фаталистические толкования. Фатализм ярко выражен в мифе, рассказанном в Тамил Наду , согласно которому бог Шива назначил каждому живому существу свою будущую судьбу как «письмо на лбу» до сотворения мира, в соответствии с которым все дела, мысли и переживания были уже точно определено. Однако преобладающее среди индусов мнение оставляет возможность изменений открытой. Считается, что ход событий, спланированный судьбой и узнаваемый в гороскопах, не является неизбежным; скорее, надвигающуюся катастрофу еще можно предотвратить с помощью ритуальных действий.

Особым явлением является учение адживиков , неиндусского философского направления , которое было засвидетельствовано со времен Будды Гаутамы Сиддхарты в Индии и, вероятно, продолжалось до 15 века. Согласно адживикам, судьба строго определена. Нет свободы воли, все следует естественному закону необходимости (нияти) . Таким образом, люди не могут повлиять на свою судьбу. Он беспомощен перед необходимостью. Адживики отрицали существование морального миропорядка. Они отвергли идею о том, что условия существования души после смерти тела и в будущих воплощениях зависят от предыдущих хороших или плохих поступков. Согласно их учению, следование этическим нормам или пренебрежение ими не имеет никакого эффекта после смерти. Заслуги и грех - это не объективные реальности, которые, согласно универсальному закону, приводят к награде или наказанию. Этим философия адживики в корне отличается от индуизма, джайнизма и буддизма, которые ставят судьбу в зависимость от кармы, прошлых поступков и, следовательно, человеческих волевых поступков.

В сикхизме , который поддерживает как индуистские, так и исламские идеи, принят принцип кармы (здесь как карам ), и таким образом устанавливается ответственность людей за условия их жизни и свое будущее. Ади Грантх , основной сценарий религии сикхов, также содержит четко фаталистические заявления. Установлено, что все человеческие действия, такие как разговор, еда, ходьба, зрение, слух и дыхание, «записываются» в смысле предопределения (лехай) . Это письмо исходит от Бога и не может быть стерто.

Китайские концепции

Конфуцианство

Конфуций (551–479 до н.э.), основатель конфуцианства , считал «небеса» (кит. 天tiān ) гарантом мирового порядка, в который включен человек. Согласно конфуцианскому пониманию, небеса направляют ход человеческой жизни и ставят перед каждым человеком его цель, задачу, которую он должен выполнить, и цель, которую необходимо достичь. Это предопределенное определение и есть «поручение небес» (天命tiān mìng ). Небеса навязали каждому человеку свою личную судьбу (命mìng ). Слово mìng имеет основное значение порядка или команды . Для Конфуция у неба есть воля, от которой зависит, найдет человек правильный путь, этический образ жизни или нет. Говорят, что мастер заметил: «Судьба ли встанет ли человек на правильный путь. Отвергнет ли человек правильный путь - это судьба ». Согласно конфуцианскому учению, небо посылает судьбу, оно определяет жизнь и смерть, болезни, богатство и престиж, талант и личность. Конфуций сказал, что распределение даров было произвольным и что причины не могут быть определены, потому что небо молчало. Влиятельный конфуцианец Мэнцзи , живший в IV - начале III веков до нашей эры. До н.э. также подчеркивал руководство через небеса, но он отводил человеческой воле более важную роль, чем Конфуций.

Степень, в которой небо рассматривалось как моральный авторитет в раннем конфуцианстве не ясно из источников и является спорным в исследовании. Некоторые утверждения предполагают идею слепой, морально безразличной власти судьбы, другие основаны на идее вознаграждения или наказания человеческих деяний с этической точки зрения.

Даже процессы, которые кажутся принадлежащими исключительно сфере человеческой свободы выбора, такие как состояние войны, воспринимаются в конфуцианстве как вмешательство вышестоящей силы, против которого ничего нельзя сделать. Мэнцзи заметил: «Небеса еще не хотят, чтобы на земле царил мир!» С конфуцианской точки зрения харизма (德dé ), высоко ценимая сила людей, дарована небом. Dé дается только избранным людям, учителя мудрости - особенно Конфуций - и особенно одаренные правителей. Успех гарантирован, если у вас есть соответствующая сила.

Конфуцианство проводит различие между жизненными обстоятельствами, определяемыми судьбой, и отношениями и процессами внутри человека, которые входят в его компетенцию и ответственность. Задача мудрого человека - знать свою судьбу и принимать ее послушно и спокойно, взращивая в себе добродетель. Согласно учению Мэнцзи, человек достигает правильного отношения к внешним обстоятельствам, исчерпывая заложенные в нем духовные и нравственные возможности. Вооруженный таким образом, он может спокойно ждать развития событий, не зависящих от его воли, и столкнуться с судьбой. Сила Ming не следует пренебрегать, но смотреть с уважением.

Что касается повседневной жизни, конфуцианское уважение к роковым обстоятельствам не приводит к смиренному отношению. Скорее, рекомендация принять судьбу связана с требованием действовать и выполнять личную задачу - поручение Небес.

В случае с правителем его приход к власти указывает на то, что он изначально получил мандат небес. Здесь применяется принцип: Небеса не говорят, но они проявляют себя через свои эффекты. В последующие годы небеса сориентировались на действия правителя и, если он потерпел неудачу, отозвали свой мандат. Таким образом, ход истории определяет взаимодействие небесной силы судьбы с человеческими решениями.

Мохизм

Философ Мози (Мо Ди), который в V веке до нашей эры занял позицию, решительно противоположную фаталистическим тенденциям конфуцианства . Основал «Мохизм». Он энергично боролся с фатализмом. В сборнике текстов Mozi, названном в его честь , сборнике их учений, составленном моистами, часть из трех глав называется Fēi mìng (Против [веры в] судьбу) . Прежде всего Мози обвинил тех, «кто полагает, что существует предопределение», в социальных последствиях их мировоззрения. Фатализм ведет к ломке верности, нравственности и порядочности как в семейной жизни, так и в государстве. Когда вера в судьбу набирает силу, поведение людей определяется эгоистичной безжалостностью, пренебрежением своим долгом и нелояльностью.

Суждение о могистическом осуждении фатализма не касается концепции руководящей высшей силы как таковой. Единственное, что отвергается, - это вера в «слепую» судьбу, которая заранее предопределена независимо от соответствующих этических решений людей. Напротив, утверждается справедливо установленный мировой порядок. Мохизм постулирует, что у неба есть воля, что оно способствует праведности, вознаграждает за хорошее поведение и наказывает за плохое. Антифаталистическая борьба Мози была направлена ​​против ведущих ученых его времени, ру (儒). Согласно его рассказу, ру утверждал, что небеса предопределяют долголетие или раннюю смерть, бедность или богатство, безопасность или опасность для каждого человека. Они говорили, что эти блага нельзя ни увеличивать, ни уменьшать, и даже если бы кто-то знал о судьбах, ничего нельзя было бы изменить. Из таких фаталистических предположений можно сделать вывод, согласно аргументу Мози, что следование или игнорирование моральных норм не имеет никакого эффекта. Мохистическая полемика была направлена ​​против этого следствия. Мози обнаружил, что социально желательного поведения можно ожидать только в том случае, если в обществе укоренилось убеждение, что люди несут ответственность за свои хорошие или плохие поступки.

Ван Чонг

В I веке философ Ван Чун выступил как критик современного народного верования. Работая с широко распространенными в то время идеями, он разработал и обосновал свою теорию судьбы. Отправной точкой была его критика распространенного мнения о том, что человеческие судьбы контролируются справедливым небом, которое вознаграждает заслуги и наказывает проступки. Ван противопоставил этому свою концепцию, согласно которой природа человека, его индивидуальный характер (性xìng ) не связаны с его судьбой (命mìng ). Хорошие и плохие поступки зависят от характера, удача, а невезение - от судьбы. Хорошие люди, как и плохие, в одних случаях везут, а в других нет. Это относится как к естественным условиям жизни, так и к межличностным отношениям. Правители награждают и наказывают своих подданных не в соответствии с их реальными достижениями и проступками, а произвольно; они пренебрегают верными слугами и полагаются на ненадежных.

Ван Чун основывал свой аргумент не только на своем эмпирическом открытии, что не было наблюдаемой связи между моралью и удачей или ударами судьбы в человеческой жизни. Кроме того, он указал, что для человеческого мира должны быть приняты те же законы, что и для природы в целом. Аргументация Ванга состоит в том, что если человек идет в место, где есть муравьи, то те муравьи, на которых он наступает, умирают, а остальные выживают. Когда вспыхнет пожар, одни травинки загорятся, а другие нет. Если группа людей подвергнется нападению со стороны вооруженных людей, одни будут ранены, а другие спасутся целыми и невредимыми. Отдельные травинки и муравьи не награждаются и не наказываются за то, что они хорошие или плохие. Таким образом, то же самое можно предположить и для людей. Человек действительно создан с неба и земли, но не намеренно, потому что природе не нужен этот земной житель и нет к нему сочувствия. Небо и земля относятся к людям так же, как люди относятся к вшам.

Согласно этому, течение жизни человека, как и животных и растений, зависит от того, повезет он или нет. Человек ничего не может с собой поделать. Однако Ван не видел определяющего фактора в хаотическом совпадении причинных цепочек. Напротив, он утверждал, что все было предопределено mìng , силой судьбы. Например, продолжительность жизни зависит от врожденной предрасположенности. Отличие конфуцианской концепции предопределения состоит в том, что Ван не приравнивал авторитет, определяющий судьбу, к доброжелательным и праведным небесам, а скорее считал его этически безразличным. Согласно его пониманию, в природе есть предопределение, но нет моральных критериев. Это касается не только физических лиц, но и государств. Они тоже подчиняются воле судьбы, и никакие усилия мудрых правителей не могут этого изменить. Коллективная судьба страны сильнее судьбы ее жителей. Из-за этого все граждане одновременно являются бенефициарами или пострадавшими от великих событий и общих условий, хотя их индивидуальное предназначение было бы другим.

Ван привел пример из конфуцианского Мэнцзы. Он рекомендовал, чтобы человек покорился судьбе, но противостоять опасностям ответственными действиями. Те, кто понимает судьбу, не стоят под стеной, которая может рухнуть. Ван возражает против этого, что тому, кому суждено умереть таким образом, суждено оказаться под такой стеной в нужное время.

Африканские религии

В африканских этнических религиях верховное божество часто выступает как сила судьбы. Согласно широко распространенному в Бенине поверью , предопределенная судьба (фа) определяется богиней неба Маву , это «письмо Маву». Маву считается мужчина от в эве ; он определяет характер, талант и судьбу каждого человека. Сожалеют о его несправедливости. В традиционной вере ашанти действует принцип, согласно которому судьба высшего существа предопределена заранее, и в этом ничего нельзя изменить. У Кпелле правящий бог является действительной причиной всех событий. Он измеряет время жизни и определяет судьбу людей и животных; охотник говорит, что он убил «свое» животное, то есть то, что ему поручил Бог. Фаталистических идеи, согласно которой высшим существом является суверенным правителем сил существования и произвольно назначает счастье и несчастье человека, а также формировать мировоззрение в коренных религий в шиллук , Каффа , масаи , Chagga , овамбо , Barundi, Ила и Дама.

литература

Общие обзорные дисплеи

• Грегор Ан и другие: судьба . В кн . : Реальная богословская энциклопедия . Том 30, de Gruyter, Берлин 1999, ISBN 3-11-016243-1 , стр. 102-122
• Шанталь Хаснуи: Фатализм . В кн . : Универсальная философская энциклопедия. Том 2: Философские понятия. Словник , поддиапазон 1: философия Occidentale: A-L . Press Universitaires de France, Париж, 1990, ISBN 2-13-041442-7 , стр. 957-963
• Моника Эртнер: Фатализм . В: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Encyclopedia Philosophy. Том 1, Meiner, Hamburg 2010, ISBN 978-3-7873-1999-2 , стр. 701-706
• Юрген Рухнау: Фатализм . В кн . : Исторический философский словарь . Том 2, Швабе, Базель 1972 г., полковник 913-915

Общие обследования

• Марк Х. Бернштейн: Фатализм. University of Nebraska Press, Линкольн / Лондон 1992, ISBN 0-8032-1227-5
• Стивен М. Кан: Судьба, логика и время. Издательство Йельского университета, Нью-Хейвен / Лондон, 1967
• Уильям Лейн Крейг : проблема божественного предвидения и будущих случайностей от Аристотеля до Суареса. Брилл, Лейден и др. 1988, ISBN 90-04-08516-5
• Елена Эйльштейн: жизнь созерцательная, жизнь практическая. Очерк фатализма. Родопи, Амстердам 1997, ISBN 90-420-0183-6 (обсуждаются современные гипотезы о логике фатализма и антифатализма)
• Моника Эртнер: Фатализм. Анализ понятий, явлений и проблем на примере учения Хрисиппа и Кальвина . Хартунг-Горре, Констанц 2005, ISBN 3-86628-031-9

Сборники статей

• Стивен М. Кан, Морин Экерт (ред.): Судьба, время и язык. Очерк о свободе воли. Дэвид Фостер Уоллес. Columbia University Press, Нью-Йорк 2011, ISBN 978-0-231-15157-3 (Очерки логического фатализма)
• Джон Мартин Фишер , Патрик Тодд (ред.): Свобода, фатализм и предвидение. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-994241-1
• Хельмер Ринггрен (ред.): Фаталистические верования в религии, фольклоре и литературе. Альмквист и Викселл, Стокгольм, 1967 г.

Старый Восток

• Джек Н. Лоусон: Концепция судьбы в Древней Месопотамии первого тысячелетия. К пониманию Шимту. Harrassowitz, Wiesbaden 1994, ISBN 3-447-03541-2
• Дженис Полонски: Восход Бога Солнца и Определение судьбы в Древней Месопотамии. ProQuest, Ann Arbor 2002 (диссертация)

Античность

• Дэвид Аманд: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Hakkert, Амстердам, 1973, ISBN 90-256-0646-6 (перепечатка издания Лувена 1945 года)
• Бернард Клайв Дитрих: Смерть, судьба и боги. Развитие религиозной идеи в греческом народном веровании и у Гомера. 2-е исправленное издание, Athlone Press, Лондон 1967
• Альдо Магрис: L'idea di destino nel pensiero antico. 2 тома, Дель Бьянко, Удине 1984
• Генрих Отто Шредер : Fatum (Heimarmene) . В кн . : Reallexikon für antiquity and Christianity . Том 7, Hiersemann, Stuttgart 1969, Sp. 524-636
• Райнхард Грегор Кратц , Герман Шпикерманн (ред.): Провидение, судьба и божественная сила. Древние голоса на актуальную тему . Мор Зибек, Тюбинген 2008, ISBN 978-3-16-149463-5

средний возраст

• Стаматиос Герогиоргакис: Futura contingentia, needitas per accidens и предопределение в Византии и схоластике. Питер Ланг, Франкфурт 2017, ISBN 978-3-631-65485-9

Современное время

• Франциска Релингхаус: Семантика судьбы. Об актуальности недоступного между Просвещением и Первой мировой войной. Vandenhoeck & Ruprecht, Геттинген 2015, ISBN 978-3-525-36724-7

Германские традиции

• Энтони Уинтерборн: Когда норны заговорили. Время и судьба в германском язычестве. Издательство Университета Фэрли Дикинсона, Мэдисон 2004, ISBN 0-8386-4048-6

ислам

• Абд-аль-Хосайн Зарринкуб: Фатализм . В: Эхсан Яршатер (ред.): Encyclopdia Iranica . Том 9, Bibliotheca Persica Press, Нью-Йорк 1999, ISBN 0-933273-35-5 , стр. 396-398
• Хельмер Ринггрен: Исследования арабского фатализма . Харрасовиц, Висбаден, 1955 г.

индуизм

• Питер Хилл: Судьба, предопределение и человеческое действие в Махабхарате: исследование в истории идей. Мунширам Манохарлал, Нью-Дели 2001, ISBN 81-215-0855-X , стр. 195-230

Китай

• Ися Вэй: китайская философия судьбы. Springer, Сингапур, 2017 г., ISBN 978-981-10-4369-7

веб ссылки

• Хью Райс:  Фатализм. В: Эдвард Н. Залта (Ред.): Стэнфордская энциклопедия философии .
• Нед Маркосян:  Время: Фатализм. В: Эдвард Н. Залта (Ред.): Стэнфордская энциклопедия философии .

Замечания

1. ↑ См. Статьи об отдельных терминах в словаре античной философии под редакцией Кристофа Хорна и Кристофа Раппа , 2-е, исправленное издание, Мюнхен 2008 г., а также «Маргарита Кранц: Шиксаль». В: Исторический словарь философии , том 8, Базель 1992, Sp. 1275–1289, здесь: 1275.
2. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, p. 132.
3. ↑ Майкл Франц : Tübinger Platon-Studien Шеллинга , Göttingen 1996, p. 22 f.
4. ↑ Вальтер фон Вартбург : Французский этимологический словарь , Том 3, Тюбинген 1949, стр. 434.
5. ↑ Изольда Нортмейер: смертельный исход. В: Hans Schulz, Otto Basler (Eds.): Deutsches Fremdwörterbuch , 2-е, исправленное издание, том 5, Берлин 2004, стр. 737–742, здесь: 737.
6. ↑ Моника Oertner: Fatalismus .., Констанц 2005, стр 16 F; Юрген Рухнау: Фатализм . В: Исторический словарь философии , том 2, Базель, 1972 г., стр. 913–915.
7. ↑ Дуден: Словарь происхождения. Этимология немецкого языка. Мангейм 2007, фатальная лемма.
8. ↑ Для Wortgeschichte см. Isolde Nortmeyer: фатальный. В: Ганс Шульц, Отто Баслер (ред.): Немецкий иностранный словарь , 2-е, исправленное издание, том 5, Берлин 2004 г., стр. 737–742; на разговорном срок фатализма Monika Oertner: Fatalismus , Констанце 2005, стр 10-24.. Сравните Юргена Рухнау: Фатализм . В: Исторический словарь философии , том 2, Базель 1972 г., стр. 913–915, здесь: 913.
9. ↑ О подходе Ницше см. Marco Brusotti: The Passion of Knowledge , Berlin 1997, pp. 454–471.
10. ↑ Моника Эртнер: Фатализм , Констанц 2005, стр. 16 и далее.
11. ↑ Хейдрун Кемпер : определить . В: Ганс Шульц, Отто Баслер (ред.): Deutsches Fremdwörterbuch , 2-е, исправленное издание, том 4, Берлин, 1999 г., стр. 433–445, здесь: 435.
12. ↑ Моника Эртнер: Фатализм , Констанц 2005, стр. 3, 16 и далее.
13. ↑ Моника Эртнер: Фатализм . В: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Enzyklopädie Philosophie , Volume 1, Hamburg 2010, pp. 701–706, здесь: 701.
14. ↑ Моника Эртнер: Фатализм . В: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Enzyklopädie Philosophie , Volume 1, Hamburg 2010, pp. 701–706, здесь: 701; Марк Бернштейн: Фатализм. В: Роберт Кейн (ред.): Оксфордский справочник по свободной воле , Оксфорд, 2002, стр. 65–81, здесь: 67–69; Пирмин Стекелер-Вейтофер среди других: Детерминизм / Индетерминизм. В: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Enzyklopädie Philosophie , Volume 1, Hamburg 2010, pp. 382–395, здесь: 382–384.
15. ↑ О разграничении фатализма и детерминизма см. Марк Х. Бернштейн: Фатализм , Линкольн / Лондон, 1992, стр. 61–65; Моника Эртнер: Фатализм . В: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Enzyklopädie Philosophie , Volume 1, Hamburg 2010, pp. 701–706, здесь: 701 f.
16. ↑ См. По типологии Грегор Ан: Шиксал. I. История религии. В: Theologische Realenzyklopädie , том 30, Берлин 1999, стр. 102-107, здесь: 104-106; Марк Х. Бернштейн: Фатализм , Линкольн / Лондон 1992, стр. 5-10; Марк Джаго: Фатализм. В: The Continuum Encyclopedia of British Philosophy , Volume 2, London / New York 2006, pp. 1059 f., Здесь: 1059.
17. ↑ Якоб Буркхардт : история культуры Греции , Том 2, Базель / Штутгарт, 1978, стр. 115 f.
18. ↑ Бернард Клайв Дитрих: Смерть, Судьба и Боги , 2-е, исправленное издание, Лондон, 1967, стр. 2–7; Грегор Ан: Судьба. I. История религии. В: Theologische Realenzyklopädie , том 30, Берлин 1999, стр. 102-107, здесь: 104-106; Хельмер Ринггрен: Проблема фатализма. В: Хельмер Ринггрен (ред.): Фаталистические верования в религии, фольклоре и литературе , Стокгольм, 1967, стр. 7–18, здесь: 13–18.
19. ↑ Готфрид Зеебасс : Воля / Свобода воли. I. Философски. В: Theologische Realenzyklopädie , том 36, Берлин 2004, стр. 55–73, здесь: 66.
20. ↑ Кис В. Болле: Судьба. В: Линдси Джонс (Ред.): Энциклопедия религии , 2-е издание, том 5, Детройт 2005, стр. 2998-3006, здесь: 3002 ф .; Генрих Отто Шредер: Fatum (Heimarmene) . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , том 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, здесь: 579–586; Утто Ридингер: Священное Писание в борьбе греческой церкви против астрологии , Инсбрук, 1956, стр. 15 и далее; Дэвид Аманд: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, p. 587 f.
21. ↑ Эдвард Крейг: Фатализм . В: Энциклопедия философии Рутледжа , том 3, Лондон / Нью-Йорк, 1998 г., стр. 563 f .; Monika Oertner: Fatalismus , Констанц 2005, стр 37-45..
22. ↑ Фридрих Хейлер : проявления и сущность религии , 2-е, улучшенное издание, Штутгарт, 1979, стр. 58 и далее.
23. ↑ Джим Тестер: История западной астрологии , Вудбридж, 1987, стр. 2 f .; Кристиан Тиль : Астрология. В: Юрген Миттельштрасс (Ред.): Энциклопедия философии и философии науки , 2-е, исправленное издание, том 1, Штутгарт, 2005 г., стр. 267–269, здесь: 267; Дэвид Пингри и др.: Астрология. II. История. В: Theologische Realenzyklopädie , том 4, Берлин, 1979, стр. 281-299, здесь: 281 ф., 290.
24. ↑ Обзор обеспечивается Шанталь Hasnoui: Fatalisme . В: Универсальная философская энциклопедия , том 2/1, Париж, 1990, стр. 957–963, здесь: 958 f.
25. ↑ Введение в проблему предоставлено Кристофером Шилдсом : Аристотель , 2-е издание, Лондон, 2014 г., стр. 212–223.
26. ↑ Моника Oertner: Fatalismus ., Констанц 2005, стр 19, 71-79; Моника Эртнер: Фатализм . В: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Enzyklopädie Philosophie , Volume 1, Hamburg 2010, pp. 701–706, здесь: 701, 705.
27. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Констанц 2005, стр 20-22..
28. ↑ Моника Эртнер: Фатализм , Констанц 2005, стр. 22 ф.
29. ↑ Cicero, De fato 28 f. См. Элизабет Бегеманн: Schicksal als Argument , Штутгарт, 2012 г., стр. 55.
30. ^ Маргарита Кранц, Питер Пробст: Соотношение игнава. В: Исторический словарь философии , том 8, Базель, 1992 г., стр. 41 ф .; Monika Oertner: Fatalismus , Констанц 2005, стр 20 е, 38-41, 79 х См анализа Иордания Говард Собел:... Даммит на фатализме. В: The Philosophical Review 75, 1966, стр. 78-90.
31. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Констанц 2005, стр 161-164..
32. ↑ Моника Эртнер: Фатализм . В: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Enzyklopädie Philosophie , Volume 1, Hamburg 2010, pp. 701–706, здесь: 706; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, стр. 131–138.
33. ↑ Готфрид Зеебасс: Свобода и детерминизм. В: Журнал философских исследований 47, 1993, стр. 1–22, 223–245, здесь: 14–19.
34. ↑ Готфрид Зеебасс: Свобода и детерминизм. В: Журнал философских исследований 47, 1993, стр. 1–22, 223–245, здесь: 19 ф., 223 ф., 244 ф.; Готфрид Зеебас: Воля / Свободная воля. I. Философски. В: Theologische Realenzyklopädie , том 36, Берлин 2004, стр. 55–73, здесь: 67.
35. ↑ Готфрид Зеебасс: Свобода и детерминизм. В: Журнал философских исследований 47, 1993, стр. 1–22, 223–245, здесь: 7–14.
36. ↑ Дженис Полонски: Восход Бога Солнца и определение судьбы в Древней Месопотамии , Анн-Арбор, 2002, стр. 73 и сл., 100-108.
37. ↑ Джейкоб Кляйн: Намтар. В: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , том 9, Берлин, 1998–2001 гг., Стр. 142–145; Кай Ламмерхирт , Аннет Зголл : Судьба. А. В Месопотамии. В: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , том 12, Берлин 2009–2011 гг., Стр. 145–155, здесь: 147 f .; Дженис Полонски: Восход Бога Солнца и Определение судьбы в Древней Месопотамии , Анн-Арбор 2002, стр. 75-79; Кристлибе Фихтнер-Джеремиас: Вера в судьбу среди вавилонян , Лейпциг, 1922, стр. 10–24.
38. ↑ Бриджит Гронеберг : Анзо крадет таблички судьбы. В: Райнхард Грегор Крац, Герман Шпикерманн (ред.): Провидение, судьба и божественная сила , Тюбинген, 2008, стр. 23–39, здесь: 32 сл .; Фридрих Нётшер : Вера в судьбу Кумрана и окружающей среды. В: Nötscher: From the Old to New Testament , Bonn 1962, pp. 17–71, здесь: 18 f.
39. ↑ Кай Ламмерхирт, Аннет Зголл: Судьба. А. В Месопотамии. В: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , Том 12, Берлин 2009–2011 гг., Стр. 145–155, здесь: 145, 149, 152.
40. ↑ Манфред Дитрих: Божественный совет и путь человека в свете вавилонских текстов. В: Manfred Dietrich (Hrsg.): Religions in einerandenden Welt , Münster 1999, pp. 13–29, здесь: 14–18.
41. ^ Джек Н. Лоусон: Концепция судьбы в Древней Месопотамии первого тысячелетия. К пониманию Шимту , Висбаден, 1994, стр. 128 и стр. 132.
42. ↑ Даниэль Швемер : Судьба. Б. С хеттами. В: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , том 12, Берлин, 2009–2011 гг., Стр. 155–157.
43. ↑ Christiane Zivie-Coche, Françoise Dunand: The Religions of Ancient Egypt , Stuttgart 2013, p. 386 f .; Фридрих Нётшер: Вера в судьбу Кумрана и окружающей среды. В: Nötscher: From the Old to the New Testament , Bonn 1962, pp. 17–71, здесь: 27 f.
44. ^ Siegfried Morenz : Исследования о роли судьбы в египетской религии , Берлин 1960, стр 8-10, 29;. Ирэн Грумах-Ширун: Судьба. В: Lexikon der Ägyptologie , Volume 5, Wiesbaden 1984, Sp. 598-600.
45. ↑ Ирэн Грумах-Ширун: Шай и судьба. В: Lexikon der Ägyptologie , Volume 5, Wiesbaden 1984, Sp. 524-526 и 598-600; Маттиас Роххольц: Создание, Разрушение Feind, Регенерация , Висбаден 2002, стр. 44–49.
46. ↑ Хайке Штернберг-эль-Хотаби : «Я побеждаю судьбу». В: Райнхард Грегор Крац, Герман Шпикерманн (ред.): Провидение, судьба и божественная сила , Тюбинген, 2008, стр. 40–60, здесь: 45–47, 57–59.
47. ↑ См. Это обозначение Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, p. 46.
48. ↑ Смотрите по этому мотиву Отто Бец : Нить жизни. В: Символон. Jahrbuch für Symbolforschung 9, 1988, стр. 107–120, здесь: 107–111; Сильви Баллестра-Пуэш: Les Parques , Тулуза, 1999, стр. 77-88.
49. ↑ Самсон Эйтрем : Мойра. В: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), Volume XV, 2, Stuttgart 1932, Sp. 2449–2497, здесь: 2477–2479, 2484 f .; Бернард Клайв Дитрих: Смерть, Судьба и Боги , 2-е, исправленное издание, Лондон, 1967, стр. 78-82, 85-87.
50. ↑ См. О Meleagrossage и его более поздних модификациях в Volkserzählungen Rolf Wilhelm Brednich : Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, pp. 17–31.
51. ↑ Уильям Чейз Грин : Мойра , Кембридж (Массачусетс), 1944, стр. 195-197.
52. ↑ Эрнст Штайнбах: Der Faden der Schicksalsgottheiten , Лейпциг, 1931, с. 13, 15-21.
53. ↑ Эрнст Штайнбах: Der Faden der Schicksalsgottheiten , Лейпциг, 1931, стр. 33–45.
54. ↑ См. Это выражение Walter Pötscher : The Roman Fatum - Концепция и использование. В: Расцвет и падение римского мира , том II, 16.1, Берлин, 1978, стр. 393–424, здесь: 401–404; Сильви Баллестра-Пуэш: Les Parques , Тулуза, 1999, стр. 46 и далее.
55. ^ Markos Giannoulis: Die Moiren ., Münster 2010, стр 12; Самсон Эйтрем: Мойра. В: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), Volume XV, 2, Stuttgart 1932, Sp. 2449–2497, здесь: 2484 f.
56. ↑ Вальтер Пётчер: Римская судьба - понятие и использование. В: Расцвет и падение римского мира , том II, 16.1, Берлин, 1978, стр. 393–424, здесь: 404–406.
57. ↑ Стефано де Анджели дает обзор: Мойрай. В: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC) , том 6.1, Цюрих / Мюнхен, 1992, стр. 636–648, здесь: 646–648.
58. ↑ См. Обзор в Bernd Manuwald (ed.): Sophokles: König Ödipus , Berlin 2012, pp. 10-14.
59. ↑ См. Bernd Manuwald: Oidipus and Adrastos. В: Rheinisches Museum für Philologie 135, 1992, стр. 1–43, здесь: 1–5, 34–36 и цитируемая там литература; Бернд Манувальд (ред.): Sophokles: König Ödipus , Berlin 2012, стр. 29–33, 44 сл .; Эгон Flaig : Ödipus , Мюнхен 1998, стр 17-21..
60. ↑ Эгон Flaig: Ödipus , Мюнхен 1998, стр 19-28..
61. ↑ Геродот, Истории 1.91. См. Майкл Крюет: Vernunft und Religion bei Herodot , Heidelberg 2017, pp. 282–284, 290 f.
62. ↑ Геродот, Historien 1,34–45. См. Майкл Крюет: Vernunft und Religion bei Herodot , Гейдельберг, 2017, стр. 213–220.
63. ↑ Майкл Крюет: Vernunft und Religion bei Herodot , Гейдельберг, 2017, стр. 220–237.
64. ↑ Гомер, Илиас, 23.78 е. См. О Кересе и Даймонах. Йоханна тер Вругт-Ленц: Гейстер (демоны). Б. II. Доэллинистическая Греция. В: Reallexikon für Antike und Christianentum , том 9, Штутгарт, 1976, стр. 598–615, здесь: 600–606, 609 f.
65. ↑ См. По истории Тихе Ганс Гертер : Тихе. В: Herter: Kleine Schriften , Мюнхен, 1975, стр. 76–90.
66. ↑ См . Подборку аргументов в книге Дэвида Аманда: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, pp. 573-586.
67. ↑ Дитер Бремер , Роман Дилчер: Гераклит . В: Хельмут Флашар и др. (Ред.): Основной план истории философии . Философия древности , том 1: Ранняя греческая философия , половина тома 2, Базель, 2013 г., стр. 601–656, здесь: 624; Мирослав Маркович : Гераклит: греческий текст с кратким комментарием. Editio maior , Mérida 1967, pp. 502-504.
68. ↑ Дэвид Аманд: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, p. 29 f.
69. ↑ Дэвид Аманд: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, p. 30 f.
70. ↑ Платон, Politeia 614b-617d. См. Дирк Кюрсген: Die Rationalität des Mythischen , Берлин 2002, стр. 115 f.
71. ^ Платон, Politeia 617d-620d. См. Stephen Halliwell (Ed.): Plato: Republic 10 , Warminster 1988, pp. 183–191.
72. ↑ Харальд Зеуберт : Полис и Номос , Берлин 2005, стр. 434–436; Вольфганг М. Цайтлер: Свобода выбора, Платон , Мюнхен, 1983, стр. 114-136; Дирк Кюрсген: Die Rationalität des Mythischen , Берлин 2002, стр. 114–121.
73. ↑ Кристоф Рапп: Аристотель для введения , 4-е, переработанное издание, Гамбург, 2012 г., стр. 93–95 (краткое, легко понятное резюме); Герман Вайдеманн (переводчик): Aristoteles: Peri hermeneias , Берлин 1994, стр. 300-324 (история интерпретации). См. Гюнтер Пациг : Аристотель, Лукасевич и истоки многозначной логики. В: Patzig: Gesammelte Schriften , Volume 3, Göttingen 1996, pp. 218–229, здесь: 218–222. Ричард Гаскин: Морское сражение и главный аргумент , Берлин / Нью-Йорк, 1995, стр. 12-48, и Уильям Лейн Крейг: Проблема божественного предвидения и будущие контингенты от Аристотеля предоставляют подробные отчеты о современных дебатах о концепции Аристотеля до Суареса , Лейден и др. 1988, стр. 1-58.
74. ↑ Доротея Фреде : Аристотель и «Морской бой» , Геттинген, 1970, стр. 93; Клаус Деринг : Сократ, сократики и традиции, которые они основали. В: Хельмут Флашар (ред.): Очерк истории философии. Философия древности , Том 2/1, Базель 1998, стр. 139–364, здесь: 227–230.
75. ↑ См. Исследование Ричарда Гаскина: Морской бой и главный аргумент , Берлин, 1995 г. (его собственная попытка реконструкции, стр. 282–296).
76. ↑ Краткое изложение предоставлено Магнусом Шалленбергом: Freiheit und Determinismus , Берлин 2008, стр. 18–22.
77. ↑ Магнус Шалленберг: Свобода и детерминизм , Берлин, 2008 г., стр. 17 f., 22; Клаус Деринг: Die Megariker , Амстердам, 1972, стр. 134; Доротея Фреде: Аристотель и «Морской бой» , Геттинген, 1970, стр. 93 f.
78. ^ Герман Вайдеманн: так называемый главный аргумент Диодора Кроноса и аристотелевская концепция возможности. В: Архив истории философии 69, 1987, стр. 18–53, здесь: стр. 31 и е. Примечание 38.
79. ↑ Стаматиос Герогиоргакис: Futura contingentia, needitas per accidens и предопределение в Византии и в Схоластике , Франкфурт 2017, стр. 49 f., 56 f., 59.
80. ↑ Сюзанна Бобзен : Детерминизм и свобода в стоической философии , Оксфорд, 1998, стр. 16, 18, 28–33, 44–50; Альдо Магрис: L'idea di destino nel pensiero antico , Том 2, Удине 1984, стр. 518-522.
81. ↑ Максимилиан Форшнер : Die stoische Ethik , Штутгарт, 1981, стр. 104–113; Сюзанна Бобзен: Детерминизм и свобода в стоической философии , Оксфорд, 1998, стр. 3-11; Monika Oertner: Fatalismus , Констанц 2005, стр 101-107, 117-119..
82. ↑ О проблеме перевода см. Вольдемар Гёрлер : « Основные причины» у Хрисиппа и Цицерона? В: Rheinisches Museum für Philologie 130, 1987, стр. 254–274, здесь: 254–259.
83. ↑ См. Пояснения Карла Байера (ред.): M. Tulli Ciceronis De fato , Мюнхен 1963, стр. 155–164. См. Willy Theiler : Research on Neo-Platonism , Berlin 1966, pp. 73-78; Клаудиа Винер : стоическая доктрина в римской художественной литературе , Мюнхен / Лейпциг, 2006, стр. 246–252; Герман Вайдеманн: аргумент против фатализма в сочинении Цицерона о судьбе (De fato, XVII 40). В: Elenchos 22, 2001, стр. 111-120.
84. ↑ См. Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy , Oxford, 1998, p. 291; Моника Эртнер: Фатализм , Констанц 2005, стр. 100 ф.
85. ↑ Сюзанна Бобзен: Детерминизм и свобода в стоической философии , Оксфорд, 1998, стр. 97 и сл., 112-119.
86. ↑ Сюзанна Бобзен: Детерминизм и свобода в стоической философии , Оксфорд, 1998, стр. 122-131.
87. ^ Max Pohlenz : Die Stoa ., 7 - е издание, Геттинген 1992, стр 215-218; Альдо Магрис: L'idea di destino nel pensiero antico , Том 2, Удине 1984, стр. 544-547.
88. ↑ Сенека, Epistulae morales 107, 11. См. Герда Буш: « Фортуна сопротивлялись морали философа Сенеки». В: Грегор Маурах (ред.): Seneca als Philosopher , Дармштадт, 1975, стр. 53–94, здесь: 71–94; Марк Розелаар: Сенека , Амстердам, 1976, стр. 454-459.
89. ↑ Ганс Рудольф Нойеншвандер: Отношения Марка Аурела с Сенекой и Посейдониосом , Берн / Штутгарт, 1951, стр. 84 и далее.
90. ↑ Магнус Шалленберг: Freiheit und Determinismus , Берлин 2008, стр. 28–31, дает краткое изложение аргументов, лежащих в основе Карнеада.
91. ↑ Альбрехт Дихле : Доктрины судьбы философии в старой церкви. В: Юрген Визнер (ред.): Аристотель. Работа и эффект , том 2, Берлин, 1987 г., стр. 52–71, здесь: 56–59.
92. ↑ Проклос, О провидении, судьбе и свободе воли 7-13, 22, 44. См. Комментарий Майкла Эрлера : Проклос Диадохос: О провидении, судьбе и свободной воле к Теодоросу, инженеру (механику) , Meisenheim am Glan 1980, стр. 18–35, 54 ф., 100 ф. И Маргарита Кранц: Schicksal. В: Исторический словарь философии , том 8, Базель 1992, Sp. 1275–1289, здесь: 1278.
93. ↑ Боэций, Утешение философии 4, 6, 9–16. См. Фридрих Клингнер : Römische Geisteswelt , 4-е, увеличенное издание, Мюнхен, 1961, стр. 590-594.
94. ↑ Боэций, Утешение философией 5,1,8.
95. ↑ Боэций, Утешение философией 5: 3, 3–36. См. Фридрих Клингнер: Römische Geisteswelt , 4-е, увеличенное издание, Мюнхен, 1961, стр. 594–596.
96. ↑ Боэций, Утешение философией 5: 4-6. См. Фридрих Клингнер: Römische Geisteswelt , 4-е, увеличенное издание, Мюнхен, 1961, стр. 596–598.
97. ↑ Иоахим Грубер : Комментарий к Боэцию, De consolatione Philosophiae , 2-е, расширенное издание, Берлин 2006 г., стр. 370.
98. ↑ Альдо Магрис: L'idea di destino nel pensiero antico , Том 2, Удине 1984, стр. 547-553; Тим О'Киф: Эпикур о свободе , Кембридж, 2005 г., стр. 17–21, 124–144; Дэвид Аманд: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, pp. 119–126.
99. ↑ Юрген Хаммерштадт : Циник Эномаус фон Гадара. В: Расцвет и закат римского мира (ANRW) , том II 36.4, Берлин 1990, стр. 2834–2865, здесь: 2848–2850; Генрих Отто Шредер: Fatum (Heimarmene) . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , Volume 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, здесь: 551.
100. ↑ Магнус Шалленберг: Свобода и детерминизм. Философский комментарий к De fato Цицерона , Берлин 2008, стр. IX, 2 f., 63–68; Элизабет Бегеманн: Судьба как аргумент , Штутгарт, 2012 г., стр. 66–69.
101. ↑ Bärbel Platz: Fatum et libertas , Кёльн, 1973, стр. 16-18.
102. ↑ Bärbel Platz: Fatum et libertas , Кёльн, 1973, стр. 51–53.
103. ^ Генрих Отто Шредер: Fatum (Heimarmene) . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , том 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, здесь: 547–549. Подробный критический анализ предлагает Роберт У. Шарплз : Письма и комплексы проблем по этике. В: Поль Мораукс : Аристотелизм среди греков , том 3, Берлин 2001, стр. 511–616, здесь: 514–578.
104. ↑ Альбрехт Дихле: Доктрины судьбы философии в старой церкви. В: Юрген Визнер (ред.): Аристотель. Работа и эффект , том 2, Берлин, 1987 г., стр. 52–71, здесь: 59 f.
105. ↑ Дэвид Аманд: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Лувен 1945, стр. 11-15.
106. ↑ Веттиус Валенс, Антологии 5,6. В: Vettii Valentis Antiocheni anthologiarum libri novem , под редакцией Дэвида Пингри, Лейпциг, 1986, стр. 210. См. Ян Бергман: «Я побеждаю судьбу, судьба меня слышит». В: Хельмер Ринггрен (ред.): Фаталистические верования в религии, фольклоре и литературе , Стокгольм, 1967, стр. 35–51, здесь: 45; Альдо Магрис: L'idea di destino nel pensiero antico , Том 2, Удине 1984, с. 499 и примечание 55.
107. ^ Генрих Отто Шредер: Fatum (Heimarmene) . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , Volume 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, здесь: 545.
108. ↑ Дэвид Аманд: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Лувен 1945, стр. 73-76 (обзор), 82-95 (Филон), 96-100 (Фаворинус).
109. ↑ См. Мартин П. Нильссон : История греческой религии , том 1, 3-е, рецензированное издание, Мюнхен, 1967, стр. 361–368.
110. ↑ Гомер, Илиада 20,127 ф.
111. ↑ Гомер, Илиада 24.209 ф.
112. ↑ Гомер, Илиада 6,487-489. См. О роли муарена в Гомере Бернарде Клайве Дитрихе: Смерть, Судьба и Боги , 2-е, исправленное издание, Лондон, 1967, стр. 179–193 (история исследования), 194–231 (собственное исследование). - См. Эфстратиос Саришулис: судьба, боги и свобода действий в эпосах Гомера , Штутгарт, 2008 г., стр. 21–26, 274–300. В своей диссертации Саришулис критикует предыдущие исследования и отрицает превосходство судьбы у Гомера; но см. критический обзор Паскаля Хаммеля в Gnomon 82, 2010, p. 73.
113. ↑ Гесиод, Теогония 901-906. См. Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, стр. 28 f .; Альдо Магрис: L'idea di destino nel pensiero antico , Том 1, Удине 1984, стр. 267 f.
114. ↑ Альбин Лески : Трагическая поэзия эллинов , 3-е, расширенное издание, Геттинген, 1972, стр. 164–168, 272–274.
115. ↑ Связанный Прометей 511-525. См. Уильям Чейз Грин: Мойра , Кембридж (Массачусетс), 1944 г., стр. 124 f.
116. ↑ Софокл, Антигона 1337 е. О понимании Софоклом судьбы см. Уильям Чейз Грин: Мойра , Кембридж (Массачусетс) 1944, стр. 142–171.
117. ↑ Еврипид, Die Phoinikierinnen 1595.
118. ^ Уильям Чейз Грин: Мойра , Кембридж (Массачусетс) 1944, стр. 218 f.
119. ↑ Конрат Циглер : Тихе. В: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), Volume VII A, 2, Munich 1948, Sp. 1643–1696, здесь: 1657–1661.
120. ↑ См. Жак Бомпар : Le destin dans le "Zeus confondu" де Люсьен де Самосат. В: Франсуа Жуан (ред.): Visages du destin dans les мифологии , Париж, 1983, стр. 131–136; Дэвид Аманд: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, pp. 111-115.
121. ↑ Ахилл Татиос, Леукиппа и Клейтофон 5,2,3.
122. ^ Гертруда Херцог-Хаузер : Тихе. В: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), Volume VII A, 2, Munich 1948, Sp. 1643–1689, здесь: 1670 f.
123. ↑ Лукреций, De rerum natura 2, 251–293. Об этой позиции см. Элизабет Бегеманн: Судьба как аргумент , Штутгарт, 2012 г., стр. 313–317.
124. ↑ Катулл, Стихи 64,305-383. См. Марко Фернанделли: Catullo e la rinascita dell'epos , Хильдесхайм, 2012 г., стр. 289–307.
125. ↑ Вергилий, Эклоген, 4.46 е. См. Герхард Биндер : Песнь Парзена о рождении Октавиана. В: Гимназия 90, 1983, с. 102–122, здесь: 114–116.
126. ↑ Гораций, Оден 1, 12, 49-51. См. Роланд Майер (ред.): Гораций: Оды. Книга I , Кембридж, 2012 г., стр. 127.
127. ↑ Tibullus , Elegien 1,7,1 f. См. Raffaele Perrelli: Commento a Tibullo: Elegie, libro I , Soveria Mannelli 2002, p. 216 f.
128. ↑ Овидий, Метаморфозы 15.779-817. См. Franz Bömer : P. Ovidius Naso: Metamorphosen. Комментарий. Книга XIV-XV , Гейдельберг 1986, с. 471.
129. ^ Жозеф-Генриетта Abry: Манилии. В: Ричард Гуле (ред.): Dictionnaire des philosophes antiques , Том 4, Париж, 2005 г., стр. 248–254, здесь: 253; Франц-Фридер Люр: Соотношение и Фатум. Поэзия и обучение Манилиуса , Франкфурт, 1969, стр. 112–116.
130. ↑ Silius Italicus, Punica 17.361 f. Ср. Об этом Walter Pötscher: The Roman Fatum - Концепция и использование. В: Расцвет и падение римского мира , том II, 16.1, Берлин, 1978, стр. 393–424, здесь: 414 f.
131. ↑ Statius, Silvae 1,4,1 ф .; 1,4,63 ф .; 3,1,171-179; 3,5,41. См. Габриэль Лагуна (ред.): Estacio, Silvas III , Sevilla 1992, стр. 186 f .; Марсия Л. Колиш: Стоическая традиция от античности до раннего средневековья , том 1, 2-е, дополненное издание, Лейден 1990, стр. 275-281.
132. ↑ Хайке Штернберг-эль-Хотаби: «Я побеждаю судьбу». В: Райнхард Грегор Крац, Герман Шпикерманн (ред.): Провидение, судьба и божественная сила , Тюбинген 2008, стр. 40–60, здесь: 45–47.
133. ↑ Claudian, Lob Stilichos 2,330–361. См. Жан-Луи Шарле (ред.): Claudien: Œuvres , Volume 3, Paris 2017, pp. 312-314.
134. ^ Генрих Отто Шредер: Fatum (Heimarmene) . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , том 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, здесь: 580–585.
135. ↑ Стаматиос Герогиоргакис: Futura contingentia, needitas per accidens и predestination в Византии и в Схоластике , Франкфурт 2017, стр. 133.
136. ^ Генрих Отто Шредер: Fatum (Heimarmene) . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , том 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, здесь: 579–626. Детальное исследование антифатализма грекоязычных богословов предлагает Давид Аманд: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, pp. 191 ff.
137. ↑ Стаматиос Герогиоргакис: Futura contingentia, needitas per accidens и предопределение в Византии и в Схоластике , Франкфурт 2017, стр. 61 f.
138. ↑ Августин, Vom Gottesstaat 5: 1; 5.8 f.Cf. Jan den Boeft: Fatum. В: Корнелиус Майер (Ред.): Августин-Лексикон , Том 2, Базель 1996–2002, Sp. 1240–1244; Генрих Отто Шредер: Fatum (Heimarmene) . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , том 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, здесь: 585, 616–621.
139. ↑ См. Также Курт Флаш : Свобода воли: 850–1150. В: Йоханнес Фрид (ред.): Западная свобода с 10-го по 14-е века , Зигмаринген, 1991, стр. 17–47, здесь: 23–27.
140. ↑ См. Обзор в Hans Jonas : Gnosis , Frankfurt 2008, pp. 69–74; но посмотрите исправления к пониманию Йонасом гнозиса в более поздних исследованиях Никола Дензи Льюис: Космология и судьба в гностицизме и греко-римской античности , Лейден, 2013 г., стр. 13-25, 29-31 (с обсуждением истории исследований) и Исмо О. Дандерберг: За гранью гностицизма , Нью-Йорк, 2008, стр. 133.
141. ↑ Никола Дензи Льюис: Космология и судьба в гностицизме и греко-римской античности , Лейден, 2013 г., стр. 147 и сл., 152–159, 185–190; Джованни Филорамо: История гностицизма , Оксфорд 1990, стр. 119 и далее; Дэвид Аманд: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, pp. 25-28.
142. ↑ Альбрехт Дихле: К учению о судьбе Бардезана. В: Адольф Мартин Риттер (Ред.): Керигма и Логос , Геттинген, 1979, стр. 123–135, здесь: 123 f.
143. ↑ Альдо Магрис: L'idea di destino nel pensiero antico , Том 2, Удине 1984, стр. 504-508; Вильгельм Гундель : Хаймармен. В: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), том VII, 2, Stuttgart 1912, Sp. 2622–2645, здесь: 2638 f .; Генрих Отто Шредер: Fatum (Heimarmene) . В: Reallexikon für Antike und Christianentum , том 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, здесь: 568–570.
144. ↑ Халдейский Оракул , фрагменты 102 и 103. См. Рут Майерцик (Ред.): Халдейские оракулы , Лейден, 1989, стр. 18, 180.
145. ↑ Халдейский Оракул , Фрагмент 153. См. Рут Майерчик (Ред.): Халдейские оракулы , Лейден, 1989, стр. 18, 198.
146. ^ Вильгельм Гундель: Хеймармен. В: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), том VII, 2, Stuttgart 1912, Sp. 2622–2645, здесь: 2640–2642.
147. ↑ Хильдегард Киршенкнапп : Парцен и Норнен , Франкфурт 2000, стр. 19–21; Сильви Баллестра-Пуэш: Les Parques , Тулуза, 1999, стр. 32 f.
148. ↑ Рудольф Симек предлагает обзор : Schicksal, Schicksalsglaube . В: Lexikon des Mittelalters , Volume 7, Munich 1995, Sp. 1453 f.
149. ↑ Fritz Heichelheim : Parcae (кельтский). В: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), Volume XVIII, 4, Munich 1949, Sp. 1417-1419.
150. ↑ Амброс Йозеф Пфиффиг : Religio Etrusca , Висбаден, 1998, стр. 146-150.
151. ↑ Киануш Резания: Die Zoroastrische Zeitvorstellung , Висбаден 2010, стр. 139–142. См. Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics , Wiesbaden 1952, pp. 90 f.
152. ↑ Киануш Резания: Зороастрийская концепция времени , Висбаден 2010, стр. 140-142.
153. ↑ Киануш Резания: Зороастрийская концепция времени , Висбаден, 2010, стр. 204-207. См. Хельмер Ринггрен: Фатализм в персидских эпосах , Висбаден, 1952, стр. 23-35; Роберт К. Зенер: Зурван , Оксфорд, 1955, стр. 254-261.
154. ↑ Хельмер Ринггрен: Исследования арабского фатализма , Висбаден, 1955, стр. 6-9, 30-40.
155. ^ Фридрих Нётшер: Вера в судьбу Кумрана и окружающей среды. В: Nötscher: From the Old to New Testament , Bonn 1962, pp. 17–71, здесь: 67 f.
156. ↑ Рубен Шнайдер: Sein, Gott, Freiheit , Münster, 2016, стр. 19–22, дает обзор проблемы и возможных решений, а также краткое изложение книги Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, needitas per accidens и предопределения в Византии и в Scholastik , Франкфурт 2017, стр. 365-369.
157. Перейти ↑ Обзор: Simo Knuuttila: Future Contingents. В: Хенрик Лагерлунд (Ред.): Энциклопедия средневековой философии , том 1, Дордрехт 2011, стр. 371–374; Питер Адамсон : свобода и детерминизм. В: Роберт Паснау, Кристина Ван Дайк (ред.): Кембриджская история средневековой философии , том 1, Кембридж 2010, стр. 399-413, здесь: 407-412; Кальвин Нормор: Будущие контингенты. В: Норман Крецманн и др. (Ред.): Кембриджская история позднесредневековой философии , Кембридж, 1982, стр. 358–381; Стаматиос Герогиоргакис: Futura contingentia, needitas per accidens и predestination в Византии и в Схоластике , Франкфурт, 2017, стр. 287–291.
158. ↑ См. Также Loris Sturlese : Die deutsche Philosophie im Mittelalter , Мюнхен, 1993, стр. 31–36; Курт Флаш: Свобода воли: 850–1150. В: Йоханнес Фрид (ред.): Западная свобода от 10-го до 14-го веков , Sigmaringen 1991, стр. 17–47, здесь: 34–37.
159. ↑ Курт Флаш: Свобода воли: 850–1150. В: Йоханнес Фрид (ред.): Западная свобода от 10-го до 14-го веков , Sigmaringen 1991, стр. 17–47, здесь: 36 f .; Стаматиос Герогиоргакис: Futura contingentia, needitas per accidens и predestination в Византии и в схоластике , Франкфурт 2017, стр. 68 f.
160. ↑ Дэвид Н. Белл (ред.): Bartholomaei Exoniensis Contra fatalitatis errorem , Turnhout 1996 (для датировки с. XXI).
161. ↑ Кальвин Нормор: Будущие джентльмены. В: Норман Крецманн и др. (Ред.): Кембриджская история позднесредневековой философии , Кембридж, 1982, стр. 358–381; Уильям Лейн Крейг: проблема божественного предвидения и будущие контингенты от Аристотеля до Суареса , Лейден и др. 1988, стр. 1, 99-168.
162. ↑ Стаматиос Герогиоргакис: Futura contingentia, needitas per accidens и predestination в Византии и в схоластике , Франкфурт 2017, стр 215-228, 250-е.
163. ↑ Стаматиос Герогиоргакис: Futura contingentia, needitas per accidens и предопределение в Византии и в Схоластике , Франкфурт 2017, стр. 190–197, 264–270.
164. ^ Франц Тиннефельд : судьба и предопределение в мышлении византийцев. В: Das Mittelalter 1, 1996, стр. 21–42, здесь: 39; Стаматиос Герогиоргакис: Futura contingentia, needitas per accidens и предопределение в Византии и в схоластике , Франкфурт, 2017, стр. 68, 134 f.
165. ↑ Стаматиос Герогиоргакис: Futura contingentia, needitas per accidens и предопределение в Византии и Схоластике , Франкфурт 2017, стр. 68–71.
166. ↑ Édouard des Places (ed.): Oracles chaldaïques avec un choix de commentaires anciens , 5-е издание, Париж, 2010, стр. 183. См. Майкл Штаусберг : Faszination Zarathustra , Part 1, Berlin 1998, p. 185.
167. ^ Франц Тиннефельд: судьба и предопределение в мышлении византийцев. В: Das Mittelalter 1, 1996, стр. 21–42, здесь: 31 ф .; см. перевод соответствующего отрывка из «Номоев» Плетона в: Вильгельм Блюм, Вальтер Зайттер (ред.): Георгиос Гемистос Плетон (1355–1452) , Цюрих / Берлин 2005, стр. 13–17.
168. ↑ См. Winthrop Wetherbee (ed.): Bernardus Silvestris: Poetic Works , Cambridge (Massachusetts) / London 2015, pp. XXXIII - XXXVIII. См. Подробную интерпретацию Кристин Раткович : Астрология и самоубийство в Mathematicus. В: Wiener Studien 112, 1999, стр. 175–229.
169. ↑ По истории мотива колеса фортуны см. Говард Р. Патч: Богиня Фортуна в средневековой литературе , Нью-Йорк, 1967 (перепечатка издания 1927 года), стр. 147–177; Адриан Мильтенбург: Фортуна. В: Lexikon des Mittelalters , Volume 4, Munich / Zurich 1989, Sp. 665 f.
170. ↑ Экхард Кесслер: Петрарка и история , Мюнхен, 1978, стр. 148–151, 155–158.
171. ^ Вальтер Рюэгг : Происхождение, источники и цель Salutatis «De fato et fortuna». В: Rinascimento 5, 1954, стр. 143-190, здесь: 144-147, 178.
172. ^ Антонино Поппи: судьба, удача, провидение и человеческая свобода. В: Чарльз Б. Шмитт (Ред.): Кембриджская история философии Возрождения , Кембридж, 1988, стр. 641–667, здесь: 647 f.
173. ↑ Майкл Штаусберг: Очарование Заратустры , часть 1, Берлин 1998, стр. 184 и далее.
174. ↑ Гернот Михаэль Мюллер : Мойрен. In: Maria Moog-Grünewald (Ed.): Mythenrezeption (= Der Neue Pauly . Supplements , Volume 5), Stuttgart / Weimar 2008, pp. 436–440, здесь: 439 f. Рисунок находится в музее Бойманс-ван Бёнинген в Роттердаме .
175. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, p. 134 f .; Теодор Мальманн: Предопределение. V. Реформация до современности. В: Theologische Realenzyklopädie , том 27, Берлин 1997, стр. 118–156, здесь: 118–130; Monika Oertner: Fatalismus , Констанц 2005, стр 128-143..
176. ↑ Моника Эртнер: Фатализм , Констанц, 2005, стр. 128-134.
177. ↑ Макс Вебер: Сборник очерков по социологии религии , 5-е издание, Тюбинген, 1963 г., стр. 93 f.
178. ↑ Monika Oertner: Fatalismus ., Констанц 2005, стр 163, примечание 356.
179. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, стр. 72–78.
180. ↑ Барбара Хандверкер Кюхенхофф: Теория аффектов Спинозы , Вюрцбург, 2006, стр. 87-90; Франциска Релингхаус: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, стр. 87–89, 100–111.
181. ^ Лейбниц: Essais де théodicée (= Лейбниц: Philosophische Schriften , Том 2/1), изд. Герберт Херринг, Дармштадт, 1985, стр. 14-22. О понимании Лейбница фатализма см. Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, pp. 138–142.
182. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, p. 126 f.; Bärbel Platz: Fatum et libertas , Кёльн, 1973, стр. 103–115.
183. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, стр. 142–148.
184. ↑ Биргит Сандкаулен: причина и причина , Мюнхен, 2000, стр. 54–63; Юрген Рухнау: Фатализм . В: Исторический словарь философии , том 2, Базель 1972, Sp. 913–915, здесь: 913. Для Spinozismusstreit см. Обзор Томаса Лейнкауфа : Der Pantheismusstreit. В: Гельмут Хольжей , Вилем Мудроч (ред.): Очерк истории философии. Философия 18 века , Том 5, Половина Тома 1, Базель, 2014 г., стр. 607–618.
185. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, p. 127.
186. ↑ См. Ивон Белаваль (ред.): Дидро: Жак ле Фаталист и сын мэтра , Париж, 2016, стр. 30–33; Monika Oertner: Fatalismus , Констанц 2005, стр 3-9..
187. ↑ Иммануил Кант: Пролегомены каждой будущей метафизике , § 60.
188. ↑ Иммануил Кант: Критика практического разума 181. Ср. Георг Санс : Фатализм. В: Маркус Уиллашек и др. (Ред.): Kant-Lexikon , Volume 1, Berlin 2015, p. 601; Георг фон Вальвиц: Кант о фатализме и спонтанности. В: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 28, 2003 г., стр. 207–227, здесь: 210, 212.
189. ^ Георг фон Валльвиц: Кант о фатализме и спонтанности. В: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 28, 2003 г., стр. 207–227, здесь: 214 f.
190. ↑ Йоханнес Ремельт: « Заметьте себя» . В: Fichte-Studien 1, 1990, pp. 73-98, здесь: 75 f .; Юрген Рухнау: Фатализм . В: Исторический словарь философии , том 2, Базель, 1972, стр. 913–915, здесь: 914.
191. ↑ Хорст Д. Брандт, Петер Мюллер (ред.): Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг: System des transzendentalen Idealismus , Гамбург, 1992, стр. 271 и далее: Christian Danz : История как прогрессивное откровение Бога. В: Christian Danz et al. (Ed.): System alsreality, Würzburg 2001, pp. 69–82, здесь: 79–81.
192. ^ Георг Вильгельм Фридрих Гегель: Лекции по эстетике II (= Гегель: Сочинения , том 14), изд. от Eva Moldenhauer , Карл Markus Мишель , Франкфурт 1970, стр 108 й Ср Dieter Bremer:.. Понятие судьбы у Гегеля и его греческого происхождения. В: Antike und Abendland 35, 1989, стр. 24–38, здесь: 32–38.
193. ↑ Артур Шопенгауэр: Паррга и Паралипомена I (= Шопенгауэр: Полное собрание сочинений , том 4), изд. от Вольфганга фон Löhneysen , Дармштадт , 1963, стр. 247.
194. ↑ Артур Шопенгауэр: Мир как воля и идея I (= Шопенгауэр: Полное собрание сочинений , том 1), изд. Вольфганг фон Лёнейзен, Дармштадт, 1961, стр.174.
195. ↑ Артур Шопенгауэр: Ценовая публикация о свободе воли. В: Шопенгауэр: Kleinere Schriften (= Полное собрание сочинений , том 3), изд. Вольфганг фон Лёнейзен, Дармштадт, 1968, стр. 519–627, здесь: 581.
196. ↑ Артур Шопенгауэр: Паррга и Паралипомена I (= Шопенгауэр: Полное собрание сочинений , том 4), изд. Вольфганг фон Лёнейзен, Дармштадт 1963, стр. 248-256. О точке зрения Шопенгауэра см. Kiyoshi Nishigami: Nietzsches Amor fati , Frankfurt 1993, pp. 220–223.
197. ^ Сёрен Кьеркегор: Die Kranken Цум Тод, перевод Hans Rochol, Гамбург 1995, стр 38-40.. См. Юрген Бумгаарден: Затерянное «я» , Геттинген, 2016, стр. 158–160, 163 f.
198. ↑ Сёрен Кьеркегор: Термин «страх» в переводе Ганса Рохоля, Гамбург, 1984, стр. 105 и др. Михаэль Бёш : Сёрен Кьеркегор: Schicksal - Angst - Freiheit , Paderborn 1994, pp. 111–115, 123–126.
199. ↑ См. Также Роберт С. Соломон: Ницше о фатализме и «свободной воле». В: The Journal of Nietzsche Studies 23, 2002, стр. 63–87, здесь: 63 ф., 66–71; Kiyoshi Nishigami: Nietzsches Amor fati , Frankfurt 1993, pp. 229-237, 252, 268 f.
200. ↑ Эдуард фон Хартманн: Феноменология морального сознания , Берлин 1879, стр. 737 f.
201. ↑ Макс Вебер: Протестантская этика и дух капитализма. В: Max Weber: Gesamtausgabe , Volume I / 18, Tübingen 2016, pp. 123–492, здесь: 316 f.
202. ↑ См. Гюнтер Пациг: Аристотель, Лукасевич и истоки многозначной логики. В: Patzig: Gesammelte Schriften , Volume 3, Göttingen 1996, pp. 218–229.
203. ↑ Освальд Шпенглер: Урфраген , Мюнхен 1965, стр. 346, 349. См. О фатализме Шпенглера Майкл Биддисс: История как судьба: Гобино, Х. С. Чемберлен и Шпенглер. В: Труды Королевского исторического общества 7, 1997, стр. 73-100, здесь: 89-92.
204. ↑ Томас Манн: Об учении Шпенглера. В: Mann: Reden und Aufzüge , том 2, 2-е, рецензируемое издание, Франкфурт 1960, стр. 172–180, здесь: 174. См. Барбара Бесслих : Faszination des Verfall , Берлин 2002, стр. 47–52.
205. ↑ Карл Ясперс: Психология Weltanschauungen , Берлин, 1919, с. 240 ф.
206. ^ Макс Шелер: Формы знания и общества , 2-е, рецензированное издание, Берн, 1960, стр. 40 f.
207. ^ Макс Шелер: Письма из поместья , Том 1, 2-е, расширенное издание, Берн, 1957, стр. 352 f.
208. ↑ Арнольд Тойнби: Der Gang der Weltgeschichte , 2-е, расширенное издание, Штутгарт, 1949, стр. 442, 446–449 (первая публикация полного английского оригинального издания в 1939 году).
209. ↑ Гилберт Райл: Это должно было быть. В: Ryle: Dilemmas , Cambridge 1954, pp. 15–35, здесь: 21–24, 26–28. См. Стивен М. Кан: Судьба, логика и время , Нью-Хейвен / Лондон, 1967, стр. 41 и далее.
210. ^ Альфред Жюль Айер: Фатализм. В: Ayer: The Concept of a Person , London 1963, pp. 235-268, здесь: 247-255.
211. ^ Артур Норман Прайор: Формальности всеведения. В: Philosophy 37, 1962, pp. 114-129.
212. ↑ Ричард Тейлор: Фатализм . В: The Philosophical Review 71, 1962, стр. 56-66.
213. ↑ См. Сборник статей Стивена М. Кана, Морин Экерт (ред.): Судьба, время и язык , Нью-Йорк 2011.
214. ^ Стивен М. Кан: Введение. В: Стивен М. Кан, Морин Экерт (ред.): Судьба, время и язык , Нью-Йорк, 2011, стр. 37–39.
215. ↑ Джон Рэндольф Лукас: Будущее , Оксфорд, 1989, стр. 182-201.
216. ↑ Марк Джаго: Фатализм. В: The Continuum Encyclopedia of British Philosophy , Volume 2, London / New York 2006, pp. 1059 f., Здесь: 1059.
217. ↑ Нельсон Пайк: Божественное всеведение и добровольное действие. В: The Philosophical Review 74, 1965, стр. 27-46.
218. ↑ См. Статьи в антологии, опубликованной Элеонорой Стамп , Георгом Гассером и Йоханнесом Грёсслом, Божественное знание и свобода человека , Штутгарт 2015.
219. ↑ Линда Загзебски: Вечность и фатализм. В: Кристиан Тэпп , Эдмунд Ранггалдье (ред.): Бог, вечность и время , Фарнхэм 2011, стр. 65–80.
220. ↑ Стивен М. Кан, Морин Экерт (ред.): Судьба, время и язык , Нью-Йорк 2011.
221. ^ Питер Слотердейк: Вопросы судьбы. Роман о мышлении. В: Дитмар Джэгле (Ред.): Судьба. Семь раз по семь неизбежных вещей , Марбах 2011, стр. 15–72, здесь: 69 f.
222. ^ Пол Ханкамер : Трагедия судьбы. В: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte , 2-е издание, том 3, Берлин 1977, стр. 626–633, здесь: 626 f., 633; Франциска Релингхаус: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, стр. 217–220.
223. ↑ Рудольф Вернер: Die Schicksaltragödie и Театр романтизма , Мюнхен, 1963, стр. 7-11, 140.
224. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, стр. 211–216.
225. ↑ Беате Тиманн: Симфонии Джан Франческо Малипьерос , Кассель 2001, стр. 407 f .; Гернот Михаэль Мюллер: Мойрен. В: Мария Муг-Грюневальд (ред.): Mythenrezeption (= Der Neue Pauly. Supplements , Volume 5), Stuttgart / Weimar 2008, pp. 436–440, здесь: 440.
226. ^ Рольф Вильгельм Бредних: Истории судьбы, женщины судьбы, дитя судьбы. В: Enzyklopädie des Märchen , Volume 11, Berlin 2004, Col. 1386–1406, здесь: 1386 F. Рольф Вильгельм Бредних предлагает обширный материал: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, pp. 78–148.
227. ^ Рольф Вильгельм Бредних: Истории судьбы, женщины судьбы, дитя судьбы. В: Enzyklopädie des Märchen , Volume 11, Berlin 2004, Sp. 1386–1406, здесь: 1387, 1395 f.
228. ↑ Рольф Вильгельм Бредних: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, p. 222.
229. ^ Альберт Doja: La Mythologie ей Destin данс ла традиции Albanaise ЕТ ль популяции Наверх Дополнительной Sud-Est européennes. В: Südost-Forschungen 56, 1997, стр. 189–211, здесь: 202–206.
230. ↑ Георгиос Мегас: Мойры как функциональный фактор в современной греческой сказке. В: Хьюго Кун , Курт Шиер (ред.): Märchen, Mythos, Dichtung , Munich 1963, стр. 47–62, здесь: 47–49; Катерина Крикос - Дэвис: Мойра при рождении в греческой традиции. В: Folia Neohellenica 4, 1982, стр. 106-134, здесь: 115-118, 125-130; Рольф Вильгельм Бредних: Народные сказки и народные верования женщин судьбы , Хельсинки, 1964, стр. 19–28, 159–167.
231. ↑ Рольф Вильгельм Бредних: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, pp. 167–172; Сильви Баллестра-Пуэш: Les Parques , Тулуза, 1999, стр. 67-71.
232. ↑ Рольф Вильгельм Бредних: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Хельсинки 1964, стр. 172–188.
233. ↑ Рольф Вильгельм Бредних: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Хельсинки 1964, стр. 189–195.
234. ↑ Рольф Вильгельм Бредних: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Хельсинки, 1964, стр. 197-205.
235. ↑ Несса Ни Шеагда (ред.): Tóruigheacht Dhiarmada agus Ghráinne , Дублин 1967, стр. 86 и далее Ср. Элеонора Халл: Судьба (кельтский): В: Энциклопедия религии и этики , том 5, Эдинбург 1912, стр. 782 и далее. .
236. ↑ Джерольд К. Фрейкс дает обзор исследования: «Судьба удачи в раннем средневековье» , Лейден, 1988 г., стр. 83–100. См. Герд Вольфганг Вебер: Wyrd , Bad Homburg 1969, стр. 14-17, 20 и 125.
237. ^ Аке В. Стрём, Харальд Биезайс : Germanische und Baltische Religion , Штутгарт 1975, стр. 249-255; Эдуард Нойман : Судьба в Эдде , том 1, Гиссен 1955, стр. 50 и далее.
238. ^ Франсуа-Ксавье Диллманн: Норнен. В: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde , том 21, Берлин, 2002 г., стр. 388–394, здесь: 389–392; Энтони Уинтерборн: Когда норны говорили , Мэдисон, 2004, стр. 92-103.
239. ↑ Маттиас Эгелер: Walküren, Bodbs, Sirenen , Berlin 2011, с. 32 и примечание 52, с. 38; Уте Циммерманн: Валькирии. В: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde , том 35, Берлин 2007, стр. 595–602, здесь: 595 сл., 598 сл .; Сильви Баллестра-Пуэш: Les Parques , Тулуза, 1999, стр. 55-58.
240. ^ Фридрих Нётшер: Вера в судьбу Кумрана и окружающей среды. В: Nötscher: From the Old to the New Testament , Bonn 1962, pp. 17–71, здесь: 68 f .; Далья Коэн-Мор: Вопрос судьбы , Оксфорд, 2001, стр. 51-53.
241. ↑ Хельмер Ринггрен: Исследования арабского фатализма , Висбаден, 1955, стр. 94-97.
242. ↑ Далья Коэн-Мор: Вопрос судьбы , Оксфорд, 2001, стр. 31. См. Хельмер Ринггрен. Исследования арабского фатализма , Висбаден, 1955, стр. 97-104.
243. ↑ Луи Гардет: аль-Хахах ва 'ль-Хадар. В: Энциклопедия ислама , 2-е издание, том 4, Лейден, 1978, стр. 365-367; Йозеф ван Эсс : adariyya. В: Энциклопедия ислама , 2-е издание, том 4, Лейден, 1978, стр. 368-372; Далья Коэн-Мор: Вопрос судьбы , Оксфорд, 2001, стр. 3-9.
244. ↑ Уильям Монтгомери Уотт : Джабрийя. В: Энциклопедия ислама , 2-е издание, том 2, Лейден / Лондон, 1965, с. 365.
245. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, стр. 128–130, 142–153; Марко Френшковски : Судьба. В: Энциклопедия сказок , том 11, Берлин, 2004 г., стр. 1380–1385, здесь: 1382 ф .; Марко Брюсотти: Страсть к знаниям , Берлин 1997, стр. 157 и примечание 282.
246. ↑ Хельмер Ринггрен: Фатализм в персидских эпосах , Висбаден 1952, стр. 5 сл., 9-23, 49-79, 129 сл .; Geo Widengren : Iranische Geisteswelt , Баден-Баден 1961, стр. 107 f.
247. ↑ Абд-ал-Хосайн Зарринкуб: Фатализм. В: Эхсан Яршатер (ред.): Encyclopædia Iranica , Volume 9, New York 1999, pp. 396-398.
248. ↑ Исидор Шефтеловиц : Время как бог судьбы в индийской и иранской религии , Штутгарт, 1929, стр. 6-10; Хельмер Ринггрен: Фатализм в персидских эпосах , Висбаден, 1952, стр. 35-40; Питер Хилл: Судьба, предопределение и человеческое действие в Махабхарате , Нью-Дели, 2001, стр. 195–199.
249. ↑ См. Эту мысль Mogens Bröndsted: Dichtung und Schicksal , Innsbruck 1989, p. 136 и примечания 215, 216.
250. ↑ Анжелика Малинар : Время и судьба. В: Энциклопедия индуизма Брилла , том 2, Лейден, 2010 г., стр. 870-876, здесь: 873 f.
251. ↑ Анжелика Малинар: Время и судьба. В: Энциклопедия индуизма Брилла , том 2, Лейден, 2010 г., стр. 870-876, здесь: 874 f.
252. ↑ См. Артур Л. Бэшем: История и доктрины адживиков , Лондон, 1951, стр. 3 ф., 224-235.
253. ↑ Бальбиндер Сингх Бхогал: Судьба (Судьба), сикхизм. В: Арвинд-Пал Сингх Мандаир (ред.): Сикхизм , Дордрехт, 2017, стр. 137–142, здесь: 140.
254. ↑ Конфуций, Лунь юй 14:36.
255. ↑ Конрад Мейсиг: Этика Конфуция. В: Конрад Мейсиг (Ред.): Китайская религия и философия , Висбаден, 2005 г., стр. 1–33, здесь: 3–5; Тилеманн Гримм : Meister Kung , Opladen 1976, стр. 22 f .; Ися Вэй: Китайская философия судьбы , Сингапур, 2017, стр. 1–5, 33–39.
256. ↑ См. Исследование Майкла Пуэтта: « Следуя заповедям неба». Понятие Мин в раннем Китае. В: Кристофер Лупке (ред.): The Magnitude of Ming , Гонолулу 2005, стр. 49-69.
257. ↑ Mengzi 2B13. См. Hubert Schleichert , Heiner Roetz : Classic Chinese Philosophy , 3-е, исправленное издание, Франкфурт 2009 г., стр. 73.
258. ↑ Конрад Мейсиг: Этика Конфуция. В: Конрад Мейсиг (Ред.): Китайская религия и философия , Висбаден, 2005 г., стр. 1–33, здесь: 5 f.
259. ↑ Нин Хуан: Как думают китайцы , Мюнхен, 2008, стр. 40; Тед Слингерленд: Концепция Мин в ранней конфуцианской мысли. В: Философия Востока и Запада 46, 1996, стр. 567-581.
260. ↑ Хуберт Шлейхерт, Хайнер Рётц: Классическая китайская философия , 3-е, переработанное издание, Франкфурт, 2009 г., стр. 72–77.
261. ^ Хуберт Шличерт, Хайнер Roetz: Классическая Китайская философия ., Третье, исправленное издание, Франкфурт 2009, стр 67-69; Фунг Ю-Лань : История китайской философии , Том 1, Принстон, 1952, стр. 115-117.
262. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy , Volume 1, Princeton 1952, pp. 99 f .; Рейнхард Эммерих: Религиозные взгляды моистов. В: Конрад Мейсиг (Ред.): Китайская религия и философия , Висбаден, 2005 г., стр. 35–52, здесь: 46–48.
263. ↑ Chris Fraser: The Philosophy of the Mòz New, Нью-Йорк, 2016, стр. 40–48; Ися Вэй: Китайская философия судьбы , Сингапур, 2017, стр. 13-23.
264. ↑ Фунг Ю-Лань: История китайской философии , Том 2, Принстон, 1953, стр. 162-164.
265. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy , Volume 2, Princeton 1953, pp. 163 f .; Ися Вэй: Китайская философия судьбы , Сингапур, 2017, стр. 93 f., 101-103.
266. ↑ Фунг Ю-Лань: История китайской философии , том 2, Принстон, 1953, стр. 164–167; Ися Вэй: Китайская философия судьбы , Сингапур, 2017, стр. 93, 97.
267. ^ Хуберт Шличерт, Хайнер Roetz: Классическая Китайская философия , третье, исправленное издание, Франкфурт 2009, стр 75..
268. ↑ Гео Виденгрен: Hochgottglaube im alten Iran , Упсала / Лейпциг, 1938, стр. 8 и 11, 18, 23, 37, 42, 44–47, 60, 65–67, 87–93.

Эта статья была добавлена в список отличных статей данной версии 17 июня 2019 года .